对王学的批判，东林学者以“无善无恶”说和格致论为主要对象，大致上泾阳是以前者为对象，景逸是以后者为对象。

朱子认为，穷物理即是致心知，理的内在之性据此才能揭示出来。一般来说，心是具备象和理的存在，因此作为尽性的工夫，在心上穷理比在物上穷理似乎是更简易直接的方法。不过朱子却认为，若在心上穷理，反而陷入所谓以心观心的矛盾，以至于使心两头三绪，滋生葛藤，倒不如以心观物，在物（心也是物）上穷理。所以朱子一方面注意到程子所说的“积习既久，豁然贯通”的思想，一方面又遵从程子在一草一木上穷理的思想，对吕与叔、杨龟山、胡文定、李延平等人以直接判明浑一之大本为宗旨的格物说进行了驳斥（参见《朱子语类》卷18）。(7)

对此，景逸认为理不分内外，而从性情到一草一木又都是穷理之一贯，所以如果只在内在性情上格物的话，那就很难做到真正的尽心尽性。相反，泾阳则认为，景逸的一草一木说太迂阔，如果理是内外一体的东西，那么格物还不如在切近的性情上进行，否则，即使在一草一木上格物，也难达到直接的诚意正心。故泾阳强调在性情上格物。景逸与泾阳针锋相对，他反驳说，因物之源头为一，故在身上格物，与在一草一木上格物是一样的；又因原来就是物我一体，所以观物也就是养心。他还认为，心外的万象之存在，本来就与吾之心意相关，所以即使在一草一木上格物，实际上也不是要逐一明辨一草一木，而不过是观察存在于一草一木中的元、亨、利、贞之理罢了。因此，景逸强调格物不应仅限定在性情上（参见《高子遗书》卷8上，《答泾阳先生论格物》）。

景逸感叹于通过穷万理而妥帖处理事物的朱子之伟大，认为朱子的一草一木说，并不是求物理之泛观，而是针对专在心上求性情，以为通一物便能通万理的观点而发的，朱子因此并不把“理”限定于一物。然而今人却以道为一物，以为自身以外，一切都了无干涉，而这正是玩弄本性之真色而使心体变得顽钝（参见同上书卷10上，《三时记》；卷3，《示学者》）。(8)从上述立场出发，景逸还批评了把朱子的“格物穷理”当作泛观博采之学，从而陷于支离的朱子学亚流，认为这是失却紫阳（朱子）本旨的（参见《高子未刻稿》卷6数部，《答耿怀庭》二）。

接着，景逸又进一步认为，讨论观物即养心的格物说的关键，在于把握程明道所谓的“体贴”两字（参见《高子遗书》卷8上，《答罗匡湖》三）；甚至主张以悬空和泛观为非，而以体认自得为格物之根本。景逸虽以体认自得为要，却并不遵从王学。在他看来，因为格物是穷尽事物之至善，故应以善为宗，而不应该像主张良知即天理的王学那样以知为宗（参见《高子遗书·知天说》；同书卷1，《语》；同书卷8上，《答王仪寰二守》）。据景逸说，以知为宗时，仁义礼智的存在不过是虚灵知觉的缘由，这样就会使人伦的存在出现危机。

景逸之所以在格物上提倡体认自得，是因为他曾亲身体察到心、理的一体。所以他说：“物理者，心灵万殊也；心灵者，物理一本也；实无二致矣。”“宇宙只是这一物，人生只是这一事。”（《高子未刻稿》卷6数部，《答钱修中丞》）甚至认为，毕竟“默识心灵矣”（同上书卷6数部，《柬刘羽韬兄弟》）。

尽管说心、理一体，但若只讲心而不说理，那也成不了心即理。景逸认为，尽理就是尽其心，并把朱子之穷理当作是真正获得心、理一体的学说。这一点与泾阳是相同的。所以东林学者的心理一体论，不是根据所谓“心即理”的立场，而是基于所谓“理即心”的立场。

从这一立场出发，他们还批判了陆、王的“心即理”说，认为陆、王之说因不知尽理即是尽心，故主内而遗理，主心而遗理，结果导致“师心自用”。所以他们所谓的“心即理”，反倒把心与理分离开来了（参见《高子遗书》卷1，《语》；同书卷3，《理义说》；《顾端文公遗书·还经录》）。(9)

如果对心和理或者物和心的一体关系做深入考察的话，无论是以心为本的阳明格物说，还是以物之理为本的朱子格物说，归根结底大概都不是绝对同一的吧！其实这种心本论和理本论同一的看法，也不是不能成立。事实上，在东林学者的议论中，是触及这个问题的（参见《小心斋札记》卷7）。而东林学者之所以被称为折中朱王的原因，亦正在于此。例如，泾阳针对朱子《大学章句》中“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”一段话，认为“一部《传习录》只要如此看”（同上书卷10）。如果说这是折中朱王之论，大概不会有什么错吧！

同时，东林学者的格物论也带有王学的痕迹。所以景逸的格物工夫，具有既顺物（理）又超物，物我两忘，在心之无事中裁成万物的作用，而他把格物作为本体工夫的一体之功，以求格物的无的境地，并对魏庄渠所说的“格物无物”说备加称赞，也不是没有道理的（参见《高子遗书》卷3，《理义说》）。

东林学者的格物论，之所以趋向于以这种浑一的实地体认为宗，就是鉴于当时已陷于空见的王学末流之弊。如上所述，因为东林学者大体上遵循的是朱子格物说，所以他们对穷理时知识面的重要性是相当关注的。但正如朱子那样，他们根本不去广通万理，而宁可着眼于应事而只穷一理，并以随事精察为务；只不过这种穷理，始终是在唯穷一善上用心的。所以东林学者之格物，可以说是分殊即理一、多即一的关系。

朱子不仅以先天的道德理法为要，而且以广通天文地理、文物制度等的万理为要。并认为不这样的话，道义之实践就会成为不符合人情的格物工夫。此外，朱子还以与穷理并行的，并使理深深地融释于心中的“居敬”为要。不过朱子认为，“居敬”应大体上与知之穷理并进而行。所以，如果从陆、王专求心之浑一，主张“心即理”的立场来看，那么在朱子的穷理中，就不难看出有理一和分殊之间的矛盾。然而，在东林学者那里，虽有所谓“得一非毕万事。性道不穷，学问不穷”（同上书卷5，《会语》）之议论，却有一般所说的减少矛盾，使理一和分殊两者合为一体的倾向，只不过没有像陆、王那样彻底而已。

因此，在东林学说中必然有与王学之说一脉相通之处，而东林学者有时提倡与王学相似的格物论，也不是没有理由的（参见《顾瑞文公遗书·还经录》；《高子遗书》卷5，《会语》；同书卷2，《札记》）。所不同的是，阳明提倡以心（良知）为本，而东林学者则以物理为本。应该说，两者在本源问题上是存在差异的。东林学者的格物说，虽采取与阳明相似的浑一立场，但两者仍可以说存有“毫厘千里”之差。(10)因此，东林学者虽说是以体认自得为宗，却使对理严肃虔敬的朱子学的气象重放光彩。基于此，东林学者救正因不彻于义理而堕于气机的王学末流之弊，乃是顺理成章的事；同时，他们根据以体认自得为要的精神，而拥护被王门派批评为陷于见解支离的朱子格物论，也是毫无疑问的。

东林学者的心理一体论，在景逸那里是最为精妙的。景逸虽遵奉朱子而大体上划分了性理与心的界限，但又深刻洞察到心与理的神妙结合，认为“心性非一非二，只在毫芒渺忽间”（《高子遗书》卷8上，《复钱渐庵》二）；又认为“若脱落意念，便可真体湛然，一切放下”（《高子未刻稿》卷5书部，《与陈思冈年老》）。不仅如此，他还以天理为真心，甚至认为得此真心就是格物穷理，而且还提出了就像当时所普遍认为的那种与客观的、唯理的朱子格物论相比，更近于主观的、唯心的阳明格物论的观点。例如，他提出用明知之光使妄想转变为真心的观点，也就是把真心之认知限定为超越人为安排的自然本体之力的所谓“格物一诀”说（参见《高子遗书》卷12，《关僧净六先生》）。景逸的这一观点，与阳明的照妄论、本体工夫论是一脉相承的。至于良知现成派，他虽一指未染，但仍感到有像“不犯手之法”那种令人神往的因素存在。所以黄宗羲评价景逸的格物论说：“深有助乎阳明‘致良知’之说。”（《明儒学案》卷58，《东林学案一·高景逸传》）这不是没有道理的。