东林学者的讲学目的，在于用学术来匡救天下。不过在当时，他们用力最多的还是性善说的复兴。

景逸认为，阳明学术的流弊，一是以“无善无恶”为心之体，一是用“洪水猛兽”之语非难朱子学（参见《高子未刻稿》卷6数部，《柬唐署台明府》）。东林学者在复兴性善说的时候，极力辩难的是阳明的“无善无恶”说。在这方面有着特殊功绩的是泾阳、泾凡兄弟，他们以排斥陆学之顿悟和陈学（龙川）之功利的朱子异学之辨为立足点，竭力提倡性善说，并据此对王学派的“无善无恶”说作了尖锐的批判。

他们认为，在朱子的时代，还只是单独的顿悟和功利两种弊害，而王学派的“无善无恶”说却使两弊害合而为一，以至于孳生出更严重的弊害。“无善无恶”说一方面由于以心体为“空”而通于“圆”道，另一方面又由于混淆善恶而以机巧为事；唯其“圆”，则握机愈巧；唯其“巧”，则转机愈圆。

在这种情况下，“无善无恶”说因为投世俗之好恶，而且其体甚微，因此对其辩驳极为困难(2)，于是其流弊也就变得更加显著（参见《泾皋藏稿》卷6，《朱子二大辨序》）。所以，泾阳对王门现成派亚流的弊病深感忧虑，甚至批评他们是“以学术杀天下后世”（《小心斋札记》卷18）。

据泾阳所说，“性”是内在于万物并达成万物的本体，它相当于所谓的“太极”，是“帝衷物则”、“乾元坤道”、“仁义礼智”诸德的本源，是不能被本来之动静、气禀、情欲等所乱的心体，因而是实体而非虚体，是为善之定体而非善恶不定之体。所以，它是不沦于“无”也不滞于“有”，并超越着与不着的心之本色。因此，泾阳既反对借助“性”来求“人生之静以上”的冥冥漠漠的“无”，也反对借助“性”来求“生后应物之动”的纷然杂杳、善恶不定的“有”。

根据这一立场，他对告子和佛老的性说，以及王学派的“无善无恶”说，进行了激烈的辩难，尤其对“无善无恶”说，就其辩护者所谓的无善并非否定善而是无着于善的论点作了反驳，认为以无着为事的自体已是着相，而且是想用所谓“无着”来缄封别人的口（参见《小心斋札记》卷18；《高子遗书》卷8上，《观白鹭洲问答致泾阳》）。

由上所述不难看出，东林学者倡导性善说的原因之一，是认为在性善之体中，可以保持真正有无全一的绝对的“无”。阳明也曾从所谓儒道囊括三教的立场出发，指责了佛、老，认为儒道乃得虚无之真，而佛、老之虚无却是被私意所附加了的东西，因而不是真正的虚无（参见《传习录》下）。东林学者对佛、老的批判也有同样的论述，但他们坚信伦理的先天存在，所以不像阳明那样从“心”中而是从“性”中求虚无之根源。基于这一立场，他们批评阳明的排斥佛、老之论，是尚未涉及佛、老的本质（参见《顾端文公遗书·还经录》）。

由于东林学者把人心作为偏正驳纯相杂之物，从而主张使“物则”（即理）不归于心而归于性的朱子学。所以景逸认为，即使虚灵知觉是妙用，也不能知晓天理之精微（参见《高子遗书》卷5，《会语》），从而非难了陆、王的“心即理”说。尽管东林学者具有比朱子更强调理心一体的倾向，却还是把“理”从“心”之知觉中区分出来，从而挽救了使“性”堕入庸俗的人欲的危险；同时还把“理”归于“性”，从而挽救了“性”沦于空无的危险。这就是东林学者强调性善的理由。

东林学者在强调性善的同时，还论述了“性”和“善”之所以“即一”的理由，特别是指出了“善”之所以为贯穿天、地、人的永恒绝对之存在，以及“性”之所以为“性”的理由，从而阐明了其强调性善说的根本目的（参见《高子未刻稿》卷3射部，《东林会语》）。所以泾阳认为，若离“善”求“性”，便会惑于“无”；若离“性”求“善”，便会滞于“有”。告子之性说属于前者，杨朱之“为我”说及墨子之“兼爱”说属于后者。孟子为救其弊，便采取了对前者只提“善”，而对后者只提“性”的办法，从而显示出孟子揭示性善说的本旨（参见《小心斋札记》卷16；《泾皋藏稿》卷13）。

但善是性之实，有善便有性，无善便无性。因此泾阳说，性以善为定体，而善为性之本来面目。从这一立场出发，东林学者批评了陆子所谓的“善亦常害心”之说，认为这是把性作为无善恶的空体，从而使人陷于奔**之中（参见《泾皋藏稿》卷6，《朱子二大辨序》）；又批评了阳明所谓的“无善无恶理之静”说，认为由于不追求性之本来面目，从而使人或者陷于佛、老的沉空守寂，或者与乡愿同流合污（参见《顾端文公遗书·证性编·罪言上》）。(3)

东林学者所说的“性”和“善”，实际上不外乎是事物的法则，所以循性循善，其实质就是循于事物的法则。换言之，就是使事物还原为其本来固有的法则。因此，若对“心”而言就是“空”，这就要求无心无我地遵循事物之法则，这样才能裁成万物之秩序。因而“心”尽管是“空”的，但其性体却是实的。而儒之所以为儒的原因也正在于此。

在东林学者看来，佛之所谓“空”，由于不是裁成秩序之道，因而不仅心是空的，而且性也是空的。不过东林所说的“物”则指的是义理，故他们又以性善之体为义理。根据这一点，东林学者又认为，佛氏所说的“善”是念之善，并且是泯灭义理的，所以不能维持世之纲纪（参见《高子遗书》卷1，《语》）。

因此，重视义理的东林学者，是强调义利（理欲）之辨、主张“分别之性”的。一般来说，若就仁义而言，可以说仁是浑然之性，义是分别之性。按照分别之性，就能使事物还原为其本来固有之法则，即所谓“以物观物，物各付物”。若就心上而言，则可以说是超越分别的。就是说，尽管在心上有分别之性，但却无分别之心。所以景逸说，佛说性空，故有分别之心；佛灭义理，故无分别之性，甚而失去裁成之道（参见《高子遗书》卷3，《心性说》）。

东林学者之所以提倡分别之性，就是因为当王学末流在以程明道《识仁篇》为本而论述“万物一体”的时候，“尊浑含而嫌分别”（《泾皋藏稿》卷13），只强调仁之浑然，而嫌弃义礼智信之分别，其结果便只说本体之悟而轻视工夫之修，从而滋生出以任情合污为仁的流弊。对此，泾阳论证了分别和浑然一体不离的原因。他指出，仅以浑然为宗，是违背“识仁”之本旨的谬误之说。(4)只有把浑然一体和分别之性两者相提并论，才能得到真正的本体，也才会有真正的全体之大用。他还驳斥了只讲仁而无视义礼智信的王学末流的片面之论，而论述了分别之性的重要性（参见《顾端文公遗书·泾皋藏稿》卷13；同书，《东林商语》下）。不过在分别之性当中，最根本的要素是“智”，所以若把泾阳之论往前推进一步的话，那就接近于主张良知浑一的阳明之说了。(5)

根据这一点，泾阳甚至认为，阳明自己并没有肯定过“无善无恶”之说（参见《泾皋藏稿》卷18）。因此，泾阳在揭示分别之性时，针对王学及其亚流的“无善无恶”说进行了激烈的批判（参见《还经录》），但对于阳明的“良知”说，却并不以为不对，认为只有看到良知之浑一处，才能把握良知说的本旨。相反，阳明亚流却是不符合这一本旨的（参见《泾皋藏稿》卷18）。这也许是泾阳之学被称为折中与兼采朱陆、朱王的原因之一吧！

揭示性善说，并给王学派的“无善无恶”说以最尖锐批判的是泾阳，如果将其观点简要概括一下的话，那就是：1.“无善无恶”说因打破了“善”字，而失去了性之定体，又因没有主体，而失去了工夫下手处。2.“无善无恶”说使性与善、精与粗、心与迹、内与外、有与无、本体与工夫相分离，并颠倒了体用本末。3.“无善无恶”说陷入了告子的虚无混沌和佛老的空见玄妙，并与乡愿同流合污，因此其弊害比荀子的性恶说还要严重(6)（参见《证性篇·罪言上》；《顾瑞文公遗书·还经录》；《小心斋札记》卷3、卷18）。