朱子的《白鹿洞书院揭示》，在东林会约中被确定为学之宗旨，从这一点似乎可以推测出，东林学大概是从朱子学而来的。但比较恰当的说法，毋宁说东林学是经由王学而产生的新朱子学。其原因之一，就在于东林学发源于王门。

该派的始祖顾泾阳曾师事王门的薛方山，起初自称笃信阳明的“致良知”说（参见《顾端文公遗书·泾皋藏稿》卷2，《与李见罗先生书》）。方山虽属王门，但他排斥良知现成派的空见顿悟，提倡务实敦行，重视气节清议，并批评朱陆的门户之见，论述了作为朱陆之源的孔孟之学的同归（参见《广理学备考》之《薛先生集·审异》；同书，《送谢阳溪序》；同书，《书考亭渊源目录后》）。不过，他把《考亭渊源录》传授给泾阳，认为“洙泗以下，姚江以上，萃于是矣”（《明儒学案》卷58，《东林学案一·顾泾阳传》）。如此看来，方山之学采取的是折中朱王的立场，只不过有较强的朱子学倾向而已。

东林学就是通过方山而溯源到朱子学，并以此为根本而建立起来的学说。但是，以顾泾阳、高景逸为中心的东林学，虽大致上信奉的是朱子学，批判的是陆王学(1)，然而归根到底秉持的是折中朱陆、取长舍短的立场。所以在顾门中有这样的说法：泾阳之学有金溪（陆象山）之快、紫阳（朱晦庵）之醇，两者合一，则化朱陆之异同（参见马世奇：《泾皋藏稿原叙》）。泾阳的朱陆异同论与陈清澜不同，它是委婉的（参见《学蔀通辨序》）。一般地说，这是由于泾阳学说有折中朱陆的倾向。

在景逸的门人中，也有人把景逸视为融合朱陆之学的儒者。例如陈几亭认为，自朱陆以后，尚无人融合两学，自景逸出，始成其事（参见《陈几亭集·文录·高子遗书序》）。几亭还把景逸之学视为折中兼采之学（同上）。孙夏峰在其所著的《理学宗传》（卷22）中，以南皋（邹元标）之学为圆，少墟（冯从吾）之学为方，并认为使南皋之圆变为方，少墟之方变为圆的，也许是顾泾阳、高景逸。由于南皋属于王学派，少墟属于朱子学派，故而夏峰也还是把顾、高视为折中朱陆或朱王的儒家。

在顾、高的朱子学里，因为有上述折中朱子陆王的倾向，所以坚守朱子学的陆稼书、张杨园、孙夏峰、陆桴亭等清初儒者，对于他们的朱子学是持批判态度的。(2)如同陈清澜和清初张武承、吕晚村等人，信奉朱子学而又稍稍批判陆王学，东林学者不仅固守朱子学，而且一边进行正当的批判，一边却开启了新生面。

那么，东林学的特色是什么呢？一言以蔽之，就是根源于朱子学，以静深的体认自得之学为要，并重视气节清议。正如张杨园所说，东林是以“静悟”二字为工夫之入门的（参见《张杨园集·备忘三》）。因此，东林同情周子以后罗豫章、李延平、陈白沙、罗念庵一系的主静派之说，大概不是理所当然的（参见《顾端文公遗书·泾皋藏稿》卷18；《小心斋札记》卷4；同书卷9；《高子遗书》卷1，《语》；卷9，《静庵华翁七十序》；卷8，《与吴觐华》等）。

特别是泾阳，以周子的“无欲主静”说为宗，甚至把对周子的评价置于程明道和朱子之上（参见《泾皋藏稿》卷18）。东林的静的体认自得之学，除了与陆王思想有联系外，还得益于在家国倾覆之际经历了对苦难的深切有力的体验，尤其是景逸之学，对体认自得体悟最深，在这一点上，即便说朱子学系统中没有能与他相匹敌的儒家，也不为过。(3)

东林基于新朱子学的立场，对陆王学所做的批判，在当时有救正王学和佛学末流任情猖狂之弊的功绩。他们把这种流弊的起因归之于阳明“四句教”的第一句（即“无善无恶”论），并极力加以辩难。对于“四句教”的第一句，顾泾阳、顾泾凡兄弟和高景逸、钱启新、史玉池等东林诸儒，以及湛门派的冯少墟和刘宗周等，都进行过同样的辩难，其中尤以泾阳兄弟和少墟的批判最为激烈。钱启新曾赞扬过他们的功绩，他说：“无善无恶之说，近时为顾叔时（泾阳）、顾季时（泾凡）、冯仲好（少墟）明白排决，已不至蔓延为害。”（《明儒学案》卷58，《东林学案一·顾泾阳传》）景逸也对泾阳的“无善无恶”之辩难表示赞赏（参见《高子未刻稿》卷6数部，《柬邹南皋先生》二）。

东林学派的开山祖是顾泾阳。泾阳注重理学名节，但憎恶借此以谋求富贵利达，并斥骂市利之徒乞哀于昏夜，而凛然以气节自居（参见同上卷1礼部，《丁议部长孺丈六十寿言》）。景逸也如众所周知的那样，正当东林儒者遭到压制的时候，他得到自己行将被官吏逮捕的消息，便在严冬中跳入自家水池里自尽了。对于他的从容之死，刘蕺山曾称赞说，那是学力坚定使然(4)，故而堪称殉节之士。(5)关于景逸的气节，也有论者认为太偏了点，但是陆桴亭却辩护说：“或以忠宪（景逸）为偏于气节者非也。圣贤立身行事，只是因时而起，岂有一定之成格？当商之末，微子岂欲去？箕子岂欲奴？比干岂欲谏？而死时为之也忠宪之气节，亦因乎时而已，于学问何加损哉！”（《思辨录后集》卷9）

盖东林之学，由泾阳导其源，景逸入于精，至孙淇澳而另辟蹊径矣。淇澳之学与顾、高稍有异趣，他对宋儒之说批判不遗余力。程、朱等人在论性时揭示了义理和气质的关系：或者以两者为不离之体，或者以义理为性之本然，而气质非本然，并且把邪恶之源归于气质。这是因为，他们较好地把握了现实人类的实际情形，从而根据高远的理想境界坚持道德之本性。对此淇澳指出：

性善，气质亦善。以麰麦喻之，生意是性，生意默默流行，便是气；生意显然成象，便是质。如何将一粒分作两项？（《明儒学案》卷59，《东林学案二·孙淇澳传》[21]）

他主张性气一元，认为宋儒在论性时揭出义理和气质，虽说是为了遵奉孟子的性善说，其实却混杂了荀子的性恶说，结果成了“性善无善”之说，这反而使孟子的性善说遭到冷漠，以至于误解本旨（同上）。而淇澳论天和命、性和生、道心和人心的一元问题，也如性气一元说一样，是基于同一主旨的（参见《东林学案》二，《言性图》《困思抄》）。淇澳虽主张一元论，但反对圆融无碍论，而主张尽归于理义一途（参见同上《孙淇澳传》）。所以，他把“戒惧慎独”当作为学之根本。

这与宋儒以性理为严正至纯之存在，并重视严肃工夫的精神，是一脉相承的。淇澳之所以排斥宋儒的二元论，而主张一元论，是因为若不坚持一元论，德性就会变得偏枯杂驳，而难以保持其纯正。因此，即使讨论性生一元，他也不允许以圆活为事而见性，反倒承认程、朱等的“明善”说和阳明的“致良知”说（参见《言性图》）。此外，根据一元论的立场，他还反对工夫上的动与静以及本体与工夫的分裂论，并把程、朱的“静存动察”、《乐记》的“性静”、周子的“主静立极”、罗豫章和李延平的“静坐未发”，统统斥为流于禅的陷空偏枯之说（同上）。尽管淇澳仍是经由王学的儒家，但由于他反对主静之学，因而以静之体认自得为宗的东林学风，可以说在他那里发生了一个转折。

与泾阳、景逸一起辩难现成派亚流的“当下即是”论、“无善无恶”论和“本体工夫”论等，并且有功于救正其流弊的，是史玉池、顾泾凡、钱启新等人。玉池曾师事泾阳，但他特别强调“工夫即本体”，以明工夫之真义，并与泾阳一起极力救正王学末流之弊（参见《明儒学案》卷60，《东林学案三·史玉池论学书》）。(6)

泾阳之弟泾凡，与其兄一起，对王学末流的“无善无恶”论的弊病做了尖锐的辩驳，并判明了义理和血气的差别，揭示了节义的真谛。当时，缙绅沉溺于明哲保身，庶人则利用讲学追逐名利，而对天崩地陷的家国危急熟视无睹。看到这些现状，泾凡感慨万分。在为学方面，他痛感“上从玄妙门讨入路，下从方便门讨出路”的弊害。一天他读了《朱子文集》中有曰：“海内学术之弊只有两端：江西顿悟、永康事功。若不竭力明辨，此道将无由得明。”遂认为此弊害现在依然存在，而且过去分为二害，而今则合成一害，故其害更甚。因此，他便从《朱子文集》中辑出上述对二端的辩难，编成《朱子二大辨》，想借此救正时弊（参见《东林学案》三，《小辨斋札记》；《顾端文公遗书·泾皋藏稿》卷22）。

启新是东林书院建成后与泾阳一起主讲书院的儒者。他基本上信奉程、朱，以心物为一体，并提倡主静体认，故其学风类似于景逸。不过，在其学说中少有景逸那样的克明生彩的内容，倒有浑融之风格(7)（参见《东林学案二·黾语》）。

当东林诸儒也成为顾、高的支流后，并没有出现具备准确理解顾、高二氏的学问精神，足以发挥其真正价值并揭示其深刻内涵的人。仅仅只是在景逸门下，出了个重生机，并以性命和康济为一，强调“万物一体”，而另立新说的陈几亭。景逸之学，可以说就是从这里开始转变的（参见《明儒学案》卷61，《东林学案四·学言》）。

东林诸儒，在家国内外多事多难的时候，提倡清议，成全节义，这种风气类似于东汉末年的儒家。本来东林并非朋党之名，而是书院之名。景逸在《朋党说》里以欧阳修所谓的“小人无朋，唯君子有朋”的《朋党论》为未尽之说，还反对某些论者所说的“君子成朋，小人成党”的观点。他认为，不管怎样，虽然有党，但如果君子之党盛而小人之党衰，那么天下就治。不过此时的景逸认为，君子、小人之别，要比党之有无重要得多（参见《高子未刻稿》卷4御部，《朋党说》）。他还拿这种观点来严于律己，而并非去指责别人。

清议和节义在东林那里，正如景逸所说的，必须是基于性体之本源的静湛默识的自然之发露。但到了其末流，像薛元台、刘静之、刘本孺、黄白安等人，却出现了反对该宗旨的倾向。他们向外高言清议和节义，严格区别是非善恶、君子小人，并充满了对不义和小人的痛恶**。为此他们蒙受了世人的非难。唯有黄宗羲对东林怀有真诚的同情，并极力为他们辩护。但其师刘蕺山则从反面看到了东林的流弊，他在上疏文中指出：

王守仁（阳明）以良知为无善无恶，其弊也必为佛老，顽钝而无耻。顾宪成之学朱子也，善善恶恶，其弊也必为申韩，惨刻而不情。佛老之害，自宪成而救。臣惧一变复为申韩。（《刘子全书》卷14，《修正学疏》）