楚望尝揭示其为学纲领说：

学以性善为宗，以养气为入门，以不动心为实地，以时中为妙用。以性善为宗，则仁无不显；以养气为入门，则用无不藏；以不动心为实地，则感而无不寂；以时中为妙用，则应而无不神。（《时习新知》卷1）

楚望认为，根据《乐记》的性静论，心之害是自动而生的；而若根据《易》的寂感论，则寂然不动是致天下之至神的缘由。换言之，学必须以“不动于心”为要。而《大学》的“止定安静”，《易》的“何思何虑”，无不是以“不动于心”为其主旨的（参见同上书卷1、卷2）。但是，他所说的“不动于心”，并非指“无”，而是指裁成位育、生生不已的安定。换言之，指的是动中之静。而在他看来，告子的“不动心”实际上是厌动求静，这反而会导致动心（参见同上书卷1）。

在楚望看来，心是气之灵妙处，是神明之舍，然而只不过是以一点灵明而达于主宰地位，所以是虚寂无为、空无无朕的，而其有为实地都是靠的气之力（参见同上书卷7）。关于心与气的关系，他有如下论述：如果按照生成之先后而言，则气是先，心是后。

为什么这么说呢？因为心生于人生以后，是秉气而生的。若论内外，则不但心在肉体内，气也在肉体内，以成心之活力，即肉体之精气，而外则贯民物宇宙而通内外。若论生死，则心有死而气不死。若论公私，则因为心主于内，所以主心则有心而自私。而气则无思无为，经纶裁成，善通内外，而大公无私，因此可以说是天地之心，正如孔子所谓“从心所欲，不逾矩”那样，心之所以能成为无私，不是因为依靠内心，而是因为遵循通内外之气的公（同上）。他从心气关系上论其先后、内外、生死、公私，归根到底是因为气是通于有无内外、动静虚实的全一之存在，所以下启经纶裁成之实用，上证支配心性通理之原动力，以立“气先心后”之论，并以养气为养心（不动心）之本。他还认为，若不着工夫于气，而只是徒用工夫于性或性理，那就不但会失却根据，捕风捉影，而沉沦于虚寂虚见，而且会以偏内遗事（即经世民物）为度外，而不能不陷于提倡明心见性的佛学。所以楚望说：“论性者，必论气而始明；论理者，必论气而始备；论学者，必论气而始实；论工夫者，必论养气而始切。”（同上）他在评论程子之性气说时，既肯定了“若论性而不论气，则不备”之语，又否定了“若论气而不论性，则道不明”之语（同上）。

楚望说，孔、孟等的养心、存心说，皆为养气之论。例如《论语》就是一本论气的书；《孟子》的“操心”之说，也不是在说心之工夫，而是在说“养气”。《孟子》所说的“良心”，也是气之动而非心之动。《大学》的“下手”工夫，也同样不在心上而在气上（同上）。他特别称赞《孟子》的“养气”说，并用“救明心见性之偏”一句话道破了它的本质（同上）。所以他认为，宋明诸儒的心性说，都是专门的养心之法，因此不能不陷于佛老（同上）。(10)

以养气为学之要的楚望，甚至把佛氏和道家作为主旨的调息、观心、数息等工夫，也看作是捷径而不厌其用，并且斥责和摒弃了宋儒以养气为佛、老和方术家之法的看法（参见同上书卷7、卷8）。而他之所以重视养气，是因为认识到那是在实事实践、人伦庶物上获得活力的工夫。所以他认为，即使是养气，如果徒弄气之神妙作用，那也是不能允许的。因此，所谓“养气”，不是曾点的“舞雩浴沂”，也不是程明道的“吟风弄月”，或者像邵康节诗中所说的“去处无心月，来时水面风”那样的放达风流之事。他把这些说法皆视为陷于禅之说而加以非难（参见同上书卷7）。

楚望之所以以养气为要，这来自于其重视道体之生意，所以他理所当然地会把养气看作孟子所谓的“有事”，并从尊重工夫的自然性出发，而把孟子的“三勿”（即勿助、勿忘、勿正）作为调剂，以强调其重要性，并认为“有事”与“三勿”是“千古性命之真宗”（参见同上书卷1）。所以，他主张在养气的工夫方面，应以有心无心之间为旨，如若不然，就会产生正、忘、助长之弊而失去气的本然性，以致使心也产生动摇（参见同上书卷8）。在“三勿”之中，楚望特别重视勿正、勿助长的工夫，即自然的无心之工夫，认为若不这样的话，养气的“有事”也就成了不恃气而有心，从而陷于《论语》所说的意、必、固、我。他还认为，“养气而不恃气”的结果，必然导致对告子所谓“勿在气中求”之说的肯定（参见同上书卷7）。与此同时，痛感到正、助之弊的楚望，在养气方面也自然会强调静柔宽厚、谦让容忍、克己寡欲、不暴怒的工夫，以及对乍一看为消极工夫的、所谓“勿作不可作之事”的赞赏。他在论述《易》大壮挂时，还主张“大壮不用易之理”，甚至把老子的谦退濡下和佛氏的大慈无畏，也作为养气之工夫而予以肯定。(11)

在楚望看来，因为神化之妙用是阳气所使然，所以造化人生无一处不是阳刚之所为。但他又认为，如果没有阴气（阳之静）的收敛退藏，那就会使阳气一去不返、折而不回，以至于使生道变成死法，或者成为习气自用，甚至会有毁损气之本然的危险（参见同上书卷3、卷7）。他认为，圣贤之所以要再三强调温柔而忌刚直的原因即在于此。由于其道理几微而简易，所以他又说：不妄动之外无“主静”，勿暴之外无“养”，不慢之外无“恭”，无逸之外无“主敬”，不昏之外无“觉”（参见同上书卷4、卷3）。很显然，这些都是其出于不毁生道之自然性的慎重之考虑。但是，楚望所说的养气，由于是直接从人伦庶物的实事中发露的，所以从这个意义上说，养气必须得力于回应事务的繁杂而后得以实用的动中工夫，而这无疑是有其积极倾向的。楚望因此批判了佛、老二氏，认为他们之所以会废世务而行鲁莽，都是由于不养气所导致的。并且强调：如果不明于养气，就必然会导致率天下为二氏的恶果。这也是他不同意理学家的主静论（参见同上书卷7），即使在调息等工夫方面也反对静坐说的重要原因。而其竭力反对陈白沙之主静说的缘由亦在于此（参见同上书卷7、卷8）。

在楚望看来，如果不能保持理性，即使把养气看作是实事上的工夫，也未尝不会有趋于自私功利的危险。所以他在强调养气的同时，又以“集义”为学之要。不过，这也是因为在他看来，如果不依赖养气，就有失去生道的危险，所以说集义又是存在于养气之中的。他之所以这样说，是因为担心提倡集义之要者，会误以为能持心入于集义，从而使心迫窄，以至于丧失位育教化之生德（同上）。

总而言之，以浑一之生命为要的楚望，把“集义”、“养气”、“有事”、“三勿”统统作为彻头彻尾的工夫，以为这样做的话，内可得心之自慊，外可敦化万物，并在以养气为其纲领的前提下，使物我一切和熙的理想世界得以实现（参见同上书卷7）。所以他认为，孟子所说的知言与养气的关系，当然也是讲养气先于知言，知言只有依赖养气才能成就。

根据这一立场，楚望批评宋儒把孟子的知言看作《大学》的格物致知，认为知言先于养气而首先要穷尽天下事物之理的主张，是很难实行的。他认为，如果从事养气，就会使神清气明而自然地产生灵觉，自然地通晓事物之理（参见同上书卷8）。

楚望又指出，因为穷理本来就不是要尽知高妙之理，而只不过是日用平常之事的道德判断，所以必须立足于养气，才能得心气之平和（同上）。在楚望看来，孟子的养气说是发挥孔子之秘蕴的，因而必须遵奉之；同时他还认为，如果从事养气，那就无须特意去强调宋儒的格物穷理、存养省察等诸种心法。所以他说：“千头万绪，只一个养气便说尽。”（同上）

楚望之所以注重实事实践，是因为认识到道必须是自然而然地与世俗相和，以维持纲常名教的存在。从这一立场出发，他评论佛、老和理学家说，因为其重视以心法为宗的执体，才导致了丧失中行而陷入狂狷的恶果（参见同上书卷4）。于是，楚望遂以“时中”为妙用，并将其作为学之归宿（参见同上书卷11）。(12)而所谓“时中”，就是随时而用中，也就是“和”和“庸”。以为气化之中有道之本源的楚望，尽管提倡未发之中与已发之和，或者中与权、中与庸的一体之说，但也认为没有后者就没有前者。例如，在他看来，所谓已发即未发、和即中，所谓未发存在于已发之中，中是和之中，庸是存在于日用寻常中的庸，这些都是《尚书》所谓的“执中”之义（参见同上书卷l、卷2、卷5）。

而据楚望所言，所谓“执中”，就是指的日用寻常、随处随时的工夫，亦即“时中”的意思；不然的话，就会“四时不行，万物不生”，以至于使天地之运行停息，生成之妙道丧失。所以他认为，宋儒在求理之清虚之余，还求未发之中于已发之前，这是违背圣人“执中”之本旨的，也是与佛氏之寂灭同类的（参见同上书卷4、卷5）。

(1) 正如楚望所说的那样，儒教自《论语》至《中庸》而变得深刻。这是因为，《论语》作为秘蕴的道体，至《中庸》而得以揭示。这从《中庸》的“不睹不闻”、“无声无臭”中可以看出。所以明末的朱子学者冯少墟指出：“《论语》一书，论工夫不论本体，论见在不论源头。盖欲学者由工夫以悟本体，由见在以觅源头耳。《中庸》则直指本体源头，以泄孔子之秘。”（《明儒学案》卷41，《甘泉学案五·疑思录》）

(2) 例如，孟子为提倡“性”而主张“故而已矣”，为提倡“仁义”而坚持“事亲从兄”；《大学》为提倡“明德”而主张“亲民”；《中庸》为提倡“未发之中”而提出“已发之和”。

(3) 于是故，以下学即上达为儒教本业的楚望，认为言上达而遗下学的佛、老，仍不出儒教之范围（参见《小山草堂集》卷3）。可见，楚望与阳明，立论虽异，但两人皆把儒学看作包括佛、老二氏在内的立场却是相似的。

(4) 楚望评论宋儒之学，认为他们专以“正心”、“诚意”的心法为理学，这与不顾故国命运而空谈心性的清谈家属于同类。故而楚望亦把宋朝灭亡的原因归于宋儒的空谈心性（参见《小山草堂集》卷6）。

(5) 所以他说：“道本实而非空，本有而非无。天地之间常动而非静，皆阳而非阴。”（《时习新知》卷4）

(6) 所以楚望认为，提倡阴阳之道的《易》是主张贵阳、贵动，而强调“贵阳固贵生”（同上书卷5）的，而儒道的本质正在于此。所谓“佛尊阴而好死”（同上书卷8），就是用儒之生道排斥佛之死道。在楚望看来，阴是阳的静机（参见《时习新知》卷3），虚不过是阳气的翕缩剩余（参见同上书卷3），所以静虚被收藏于动有之中，前者无非是后者的机用（参见同上书卷4）。

(7) 楚望屡屡举出真实无妄的“诚”，以抨击佛氏的空有，而这也是从力主“动”的精神出发的吧！

(8) 楚望认为，“道”也无非是强名，即权宜之名目而已（参见同上书卷8）。

(9) 以浑一为旨的楚望，不仅指责攻击浑一的人，同时又专以人欲为恶，认为两者同出而异用。而只是善用气之用者，才能成全天地之大德。于是他对程子的二分论亦持批判立场，比如批评程子反对以人欲为恶的立场，强调若不以人欲为恶，就不能成就天地之生德（参见同上书卷3）。毫无疑问，楚望也是排斥周子“无欲”说而遵从孟子“寡欲”说的。

(10) 例如楚望认为，宋明诸儒所说的“主静立极”、“静存动察”、“穷理尽性”、“居敬涵养”、“默坐澄心”、“看未发气象”，或者“正心诚意”和“致良知”之说等，都是遗弃“养气”说，而陷于主张“明心见性”的佛（老）的寂灭无用、偏内遗事之弊的（参见同上书卷7）。而且他还痛斥说：唯程明道善得此“养气”之旨，其他的都是遗气而穷理之说（参见同上书卷7）。

(11) 其结果，楚望甚至认为“天下之至柔，弛骋乎天下之至刚”一语，实际上并非老子之言。

(12) 即使关于“不动心”，楚望也将其置于“时”之中，而反对把“不动心”作为心法的理学家之论（参见同上书卷8）。