针对所谓的“存心”说，楚望也主张必须立足于以实事实践为旨的实学。楚望认为，如果把“存心”理解为虚而能通三才的“心”，就会把“心”束缚在方寸之内而脱离外在事物，从而导致“四时不行，百物不生”，并使“心”既通不了三才，甚至会成为专在无事中用工夫的禅的寂灭无用。在他看来，在无事中用工夫，以得心之定而达事之用的禅氏之说，只可以拿来画饼充饥（参见《时习新知》卷2）。

基于这一观点，楚望认为，被后世用来提倡悬空之心学的、《尚书》所说的“危微精一”之言，实为后世之伪作，而只有“允执厥中”之言才是真实存在的。在楚望看来，“危微精一”之言把随时随处的实地工夫当作了“存心”。有见于此，他必然要把近世诸儒之心法，视为类似于佛氏的寂灭无用之说而加以批判。例如，他把周子的“无欲故静”、程明道的“心有主则虚”、吕与叔的“思处多而不能驱除”、许鲁斋的“主心则外患不入于实”等概念，统统视为禅道之言（参见同上书卷4）；而且认为陈白沙的“静中养出端倪”之说也是陷于禅道的异端之说（参见同上书卷4）。

然而，楚望虽批判了理学之心法，却并不绝对地排斥心法，而只不过是反对离却实事、单举心法之偏罢了。他提倡诚敬的重要性，就是为了突显这一立场。楚望在提倡“道”的时候，还特别强调“诚”的重要性，这是因为，他认识到“诚”在天地间是阴阳二气之存在，其饱满充足、变化不测；“诚”而在人世间，则是成己成物、大公无私之存在，其人我妙合、生生不息而真实无妄，可谓自然的大德、生德之实体。它既揭示了以有为空的佛道之本质，又揭示了以无为实的儒道之本质（参见同上书卷3）。用他自己的话说，即“佛以空为道，圣人以诚为道”（同上书卷8）。

其结果，楚望一方面以“格致”为正心诚意之要，另一方面又强调“诚意以上更无可加之物”，而认为《大学》之道“诚意尽矣”（参见《小山草堂集》卷1）。在他看来，就连“致知”也是“不自欺”之心或“好善恶恶”之心的自我满足，即“自慊”，因而亦无非是“诚意”之同义语（参见同上书卷3）。

姑且不论此说与阳明“诚意”说的相近性，即使从楚望的这一立场出发，亦能看出其何以坚决反对朱子以“格致”为《大学》之本的原因。楚望认为，朱子之说是在“知”的空虚中求道，而误解了以“行”之实为本的《大学》之本旨，并基于这一立场，而对朱子补缀的“格致”传文提出了质疑（参见同上书卷1）。楚望认为，即使以“诚”为要，但如果不求之于“有事（实用）”，而只像理学家那样求之于《易》所谓的“寂然不动”，那也会落于佛氏之空道（参见《时习新知》卷8）。他还认为，进德修业的最紧要处，在于务实致用，而空谈无实、迂阔无用者，实非致诚之道矣（参见同上书卷4）。于是故，与理学家相反，楚望的态度是，一方面以《论语》的实用之道为要，另一方面则时刻不忘记对专主于《大学》的格、致、诚、正，而以讲学穷理为最高诉求的理学家的攻击（参见同上书卷4）。

朱子看到了“心”是具众理而应万事的灵活之存在，故而把它与格致工夫相并列，而以整齐严肃的“心”之收摄之功即“居敬涵养”为要，并据此而求“心”与事理的浑一融合。楚望尽管也同样以反省的居敬工夫为要，但在他看来，那不是专指内心的戒惧，而是如同《论语》所说的“执事敬”那样的、面对日常事务的戒惧，即不怠慢，因而无非是在事上修己的实地工夫。这也是他强调“敬者，惟临事接事处吃紧”的重要原因（同上）。

在楚望看来，只有这样的“敬”，才能致用有实，也才能做到《论语》所谓的“安人”、“安百姓”、“出民”和“使民”（同上书卷4）。否则的话，就会着意局促、偏强拗戾，不仅事理不能通达，而且还会阻碍心之“活泼泼地”本性。所以他所说的“敬”，是即外收内的工夫（参见同上书卷2），其中还包含着经世之业（参见同上书卷4）。他据此认为，以“静坐操心”、“主一无适”为宗的宋儒之“敬”，只不过是专一于内心之静修，而在念头上弄精神罢了；它与老子的“抱一”、佛氏的“禅定”一样，都为悬空无实之工夫（参见同上书卷2、卷4），或谓捕风捉影、徒费商量，而束缚胸臆之桎梏（参见《明儒学案》卷55，《诸儒学案下三·四书摄提》）。因此，如果极而言之，楚望与宋儒虽然都提倡“敬”，但可以说两者是有内外之别的（参见《时习新知》卷1）。然而，不管怎么说，“敬”原本是“心”之工夫这一点是恒定不变的。只是在楚望看来，“敬”是期望事理通达的工夫，所以即使言“敬”，也自然会反对刻苦严毅的收肃劳扰之功，而以宽绰雍和为要；否则的话，如果事理不通达，“心”就反而会失却其灵活性（参见同上书卷4、卷8）。

可见，把存心养性作为实事工夫的楚望，还以《大学》的“修身”为真切之功，甚而视之为《大学》之纲领，也不是没有理由的。他认为，“身”是通于内外上下之气的凝集，而“内”是心、意之实在处，“外”是事、物之统纪。因此，“身”又是与内不遗心意、外不遗家国天下的道之全体相通的（参见同上书卷7），亦即孟子所说的“万物皆备于我”，或者说是“万物一体”的普遍性之存在（参见同上书卷5）。因此，“修身”不仅仅是做腔子里的伎俩之心法，而是包括正、诚、齐、治、平的真切之工夫（参见同上书卷6）。如果不以“修身”为本，而只是徒劳地偏举正心、诚意，那就会导致悬空无实，而势必陷入佛、老二氏之玄虚。不但《大学》，而且“九经”也都是提倡“修身”而不偏举正心、诚意的。他还认为，宋儒是造成出现偏举现象的主要原因（参见同上书卷8）。在楚望看来，孔子的门人曾子不说“省心”而说“省身”，乃是因为曾子善于体得这一主旨（参见同上书卷7）。据此，他批判了把“身”视作己私、大患或者恶业的佛氏之说（参见同上书卷5）。应该说，这样的“修身”说与李见罗的“修身”说有一脉相通之处。

在实事实践中看到心性之微的楚望，还在浅显平常的人情中把握住了“道”，并且重视把人情节文的“礼”当作全部实践的规准。正是基于这一立场，他把二氏的明心见性、致虚守静视为使人失去方向、陷于迷谬的异端邪说（参见《明儒学案》卷55，《诸儒学案下三·四书摄提》）。

本来，被楚望奉为宗旨的实事实践并非泛然无统，而是道德性命之最真切处，所以他以“礼”为纲领，乃是理所当然的。“礼”之“体”是“中”，“用”是“和”。但因为“中”是太虚自然，“和”是日用平常之天理，而“执礼”则是下学切要处，亦即上达处（参见《小山草堂集》卷3），因此，如果舍“礼”而内求心性，便会空洞而不实（参见《时习新知》卷6）。楚望认为，在实践基础上建立的作为道德性之规矩准绳的“礼”，其“外”可以摆脱探究事物时所产生的博而寡要之弊，“内”则可以摆脱求索心性时所产生的空虚无实之弊，而他把“礼”训作“履”的主旨也可以说正在于此（参见《小山草堂集》卷3）。他特别担心舍“礼”而谈性命、心性，认为这会陷于空言无实、轻视名教的佛、老之弊（参见同上书卷3）。他认为，颜子提倡“复礼”（参见同上书卷6），《大学》和《中庸》都属于礼书，且都以崇礼为要，于是他便尖锐批判了宋儒从礼书中抽出《学》《庸》而当作道学书的做法，尤其是强烈抨击了离“礼”而谈《中庸》的做法，认为这种做法是把《中庸》视为论述道之深奥的性命之书。在他看来，宋儒的上述做法都是自相矛盾的，因为他们一方面排斥佛、老，另一方面却空谈心性而尊奉佛、老，贬低圣学（参见同上书卷6）。(4)在宋儒中，只有张横渠善治礼学，所以楚望首先称赞了横渠的气质变化之说，并赞扬了其礼学，认为其说近于下学而上达，然后又非难了程伊川批评横渠溺于形名度数而无滋味的做法。其结果，张子因遭程子的指责而改头换面，以至读到他的《正蒙》，还是难以弄清其学说的隐奥和深刻，而这正是张子之学终至于失下学上达之旨的重要原因（参见《时习新知》卷6）。