如上所述，苏原遂以保持性之全而不偏的工夫为切要，所以他主张宗性而排斥宗心。他认为，因为心属于气之灵觉，所以不管如何灵活，也只不过是性之所发。即便心是敏锐的道德感知，即如同本心与良知那样，但如果不重视气之纯全，就难免染邪杂糅、似是而非，而终至于犯“认贼作子”的过错，进而导致天理绝灭、猖狂自恣、沦于禽兽之弊害。所以，他在论述心性之别时说：因为心与形都是性之所生，所以是性中一物，其虚灵知觉只不过是性的神明之所发。因此，心是性之大体，较之于性，不能不有先后大小之差别。他还说：“非人君，不知朝廷之为尊；非性，不知心之为大。此可以知心性之辨。”（《吉斋漫录》上）

总而言之，强调心无性则不能发挥其本然，是苏原心性之辨的根本点。所以他认为，圣人的心学是不以为心即性，而以为性即道，从而以性学为宗的。如果以为心即性，则其心学反而堕于第二义而不能看到更深一层。而且，如果据此而任于一切心之妙道灵机，那就会离却性之大本（即人伦）而失是非之别，从而违背所谓大本达道而难以位育裁成，结果必然会与圣人的性学背道而驰（参见《吉斋漫录》上、下）。

根据上述立场，苏原认为，张子的“心统性情”说尚未能究心性之本源，并认为张子《西铭》中以天地为“心之帅”的说法，是以性为心之论。因此，张子是昧于心性之辨的（参见《吉斋漫录》上）。

姑且不论苏原以心为性中一物的说法，即使从他立心性之辨，以宗性为旨，严格辨析心的诸种矛盾和污邪这一点来看，也是与朱子学的精神相通的。所以我认为，苏原尖锐批判禅学和陆王派的心学，以为他们昧于心性之辨，是很自然的。例如，对于禅学，他说，其明心见性之论，是不区别心之纯驳真妄而专以灵活妙机为性，而且又不把性解释为道心、人心之纯全即“中”，而是认为心涉于形气（有），从而提倡无心，以一超径悟、静虚高明为事，以为其中存有灵机，终至于误将虚见作妙语，而陷于绝理恣肆、绝伦无用之弊。对于陆学，他认为，陆学不理解孟子心学其实是宗性之学，而以心为宗，欠缺性上的发明，所以“似禅”。即陆子所谓“先立乎其大者”，虽是基于孟子所谓“求放心”之说而立心学，但那是过分任于心而欠缺性上工夫的。孟子所谓的“立”、“求”，并不是主张以心求心，而是认为工夫自性上来。孟子所说的“存心”、“尽心”，全是根据知性、养性即性上的工夫。然而，陆子欠缺性上发明而专任本心，这是其被认为“似禅”的原因之一。

本来，孟子所谓“大者”，即是性（仁义礼智）之工夫；所谓“立”，即是“思”的工夫。然而，陆子把这解作“据思而立本心”，苏原认为这并非孟子的本旨（参见《吉斋漫录》下）。苏原非难陆学，不说“为禅”，而说“似禅”，这是为什么呢？据他所说，非难陆学“为禅”，这是漫说，而朱子的“似禅”之评，才是至当之论。这是因为，陆子未尝离却人伦，而且也不废弃读书穷理，所以其学与面壁枯坐的禅是不同的。朱子评陆学而说“似禅”，是因为知道那不是真的禅，但亦不无离却人伦之倾向。朱子为了防止其流弊，所以才推其至微，而作了上述评论（同上）。

如上所述，苏原对于陆学，并非毫无同情之处，但对于杨慈湖和陈白沙之学，则严厉批判其“陷禅”，或者认为是禅的改头换面。他认为，慈湖以“心之精神谓之圣”的《孔丛子》之说为本，以心下之省悟为道的观点，无非是心即性之论，亦即释氏的明心说。他还认为，白沙易简的宗本说，并未体得陆子之心，而只是窃其近似，以博取虚名而已。因此，他抨击白沙之学，不过是其所遵从的大慧宗杲、张子韶一派的改头换面（同上）。

对于阳明的“致良知”说，他认为是依傍于陆子而稍异其旨，其说来源于禅的明心见性、本来无一物及一超直入说，所以无非是禅的改头换面（参见《吉斋漫录》上、下）。他所做的批判，可概括为如下五个方面：

1.“致良知”说以德性之知为先天真知。但若说德性是已知，便属于已发。因此，如果从性之所发的认识出发，致力于真妄的察识、是非的明辨、污邪的洗除等工夫，以求性之纯全，那就不但难期知之纯然，即良知之“良”，而且还会产生颠倒真与伪、善与不善之弊。

2.“致良知”说以良知为自知，于是产生了以“良知”知“良知”的矛盾，这正如佛氏所谓的“光烁烁”之“观心”，而使“心”陷于不三不四。所以，以“良知”知“良知”是不可能的，“致良知”当然也是不可能的。况且根据本体不明之心，很难检验良知之真。朱子著《观心说》，对佛氏的“观心”说进行了批判。朱子之批判，足以深破良知之惑。

3.“致良知”说以良知为天理，所以认为“致良知”有用而与绝对无用的禅不同。但作为德性之知的良知，因为是因性之所发而偏全相杂之存在，所以以此为天理，并以其扩充发现为“致良知”，以证明其有用，其实是“近理乱真”之见。

4.“致良知”说因为以德性之知为宗而以闻见为小，所以类似于枯坐之僧、幽闭之婴孩。

5.以“致良知”说为宗者，独守自心而抱空妄之想，认昏昧为虚灵，呼情欲作至理，乃至猖狂自恣、肆无忌惮，故而几乎都成为佛老之妇、小人之觉（以上参见《吉斋漫录》下）。(5)