清澜尊奉的是程朱的二元论，并对心性之间的离合异同关系进行了论述。他认为，天地间都是一元之气，《易》所谓“元、亨、利、贞”也不是气外之物。天地本无心，所以在天地间，理与气相即不离为。若就人而言，那么其精神作用也都是气，主宰气而无差错的则是理。因为人心中有欲，所以理气不得不分为二。天地之生化，气是主；但对圣贤之学而言，则理是主，气听命于理（参见《学蔀通辨·终编上》）。

人心尽管灵活，但仍不过是气之妙用；而具有趋利避害的敏锐的知觉，则善于权谋术数、机械变诈。所以说知觉是“无拣择之心”。正因为如此，如果由于理或者作为理之精微的仁义礼智的德性被心所主宰，那就难以判断是善还是恶。但因为心与理、心与德性并非截然分离，而是理为心之德，虚灵知觉为心之才，才为德之资，德为才之师，它们之间关系是互相作用的(1)。

根据这一立场，清澜提出了“心性相随”论，认为两者是相即不离的关系。当然，虽说相即不离，那也是主宰之性与运用之心的相即不离，这一观点对清澜来说是毋庸置疑的。因此清澜与朱子一样，把性与心譬喻为柁与舟、将帅与兵卒的关系（同上）。如果“心性相随”的话，那么可以说性就是心。然而，这里的心不仅仅是虚灵知觉，而是由性（理）主宰的心，即德性之心，即所谓“道心”。而作为虚灵知觉的心，才是所谓的“人心”。而且，在清澜看来，以道心为人心之主宰，是古圣贤之垂训。所以，他对于被阳明视为“二心”而加以批判的朱子的“道心为主，而人心每听命焉”一语，是持肯定态度的（同上）。而且，如果说“心性相随”，那么可以说心就是性。但在清澜看来，这里所谓的“性”，并非“气质之性”，而是仁义礼智之性（即“义理之性”）或德性。根据这一立场，他同朱子一样，明确区分了“义理之性”与“气质之性”，并把前者作为“本然之性”（同上）。

这样一来，清澜遂认为，若统而言之，便都是心、都是性；若分而言之，则心有道心、人心之别，性有义理、气质之别；若概而言之，则心性一而二、二而一。最后他强调：“虽皆为心，而有道心、人心之别，虽皆为性，而有义理之性、气质之性之殊。君子以统同辨异，须析之极精而不乱。”对此，他还作如下“心图”以明人心、道心之辨：

清澜认为，圣贤之学是道心之学，所以求仁义礼智、德性、义理。与此相反，异端之学是人心之学，所以求虚灵知觉、精神、气禀，并要求把人心等同于道心，强调心即道。然而，值得重视的并非心的虚灵妙用和精神知觉，而是主宰知觉、正心去欲的理，即德性、仁义礼智和义理。所以，圣贤以此德性、仁义礼智和义理为主。这是《论语》强调“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的缘由（同上）。

总之，孔门很少说“心”，而专说“实事”。而到了孟子时，则突出了“心”（同上）。(2)但孟子的心学，并非立足于人心，主张心即道；而是基于道心，以德性仁义为要。例如，孟子的“仁，人心也”，是言仁者人之所以为心也，而不可谓仁即心、心即仁；“义，人格也”，是言义者人之所当由行也，不可谓义即格、格即义。若谓仁即是心，心即是仁，则其他“以仁存心”、“其心三月不违仁”等语，皆窒碍而不通矣。若谓仁即是心，心即是仁，学者能存此心便了，则即与释氏“即心是佛”、陆学“即心是道”同辄。盖差之毫厘之间，而儒释千里之判。

在清澜看来，陆学皆谓“即心是道”，杨慈湖诗云“此道元来即是心”，其实由“心三月不违仁”及孟子“理义之悦我心”等语观之，则心与道有辨，明矣。由“以礼制心”及孟子“物皆然心为甚”之训观之，则心不可谓即道，明矣。(3)而所谓“学问求放心”之说，《四书大全》注中有一说，谓“仁，人心也”，是指义理之心而言。若将求放心做收摄精神，不令皆放，则只说从知觉上去，与“仁，人心也”不相接了。盖求放心即是求仁，学问即所以求放心。因此，尽管佛氏“收摄精神”之说，与孟子“求放心”之说甚为相似，“真所谓弥近理、大乱真，所以至今人看陆子静（象山）不破”。(4)

对于孟子所说的“先立其大者”，清澜也视之为以道心德性为主的工夫，认为孟子之所以这样说，是因为唯恐人陷溺于利欲之害，而无以存其仁义之心；陆子则唯恐人陷于文义知见，而无以存其精神之心。比较而言，孟子专言利欲害心，陆子则言“善亦能害心”，言“心不可泊一事”，言“逐外伤精神”，其视孟子何啻燕越？在清澜看来，这是因为“孟子、陆子言心不同之故”，也是“儒释分别路头处，此名同实异、毫厘千里处，此看破陆氏紧要处”（同上）。清澜认为，如果按照陆子所谓“善亦能害心”的观点，岂非将善字“都要除掉了”耶？陆子甚至把心涉于善者也视为“逐外伤精神”，认为意见之害比利欲之害更难对付，故而主张摒弃孟子之“思”，而提倡“不可思”工夫。然而在清澜看来，这种以意见为害而不以利欲为害的看法，其害处要更甚于轻视读书之害（参见《学蔀通辨·终编中》）。

在清澜眼里，陆子所提倡的心不可泊一事、不可涉一善，而一味静坐收拾精神的观点，无非是胡敬斋所谓的“以虚无为一”的佛、老之学（参见同上书，《后编中》）。于是，他又引《草木子》所言：“金溪（陆子）之学谓：‘收敛精神，自作主宰，何有欠缺？至于利欲未为病，才涉于思，即是害事。’全似告子。”认为“据此语，亦看破象山（陆子）矣”。总之，清澜是把收拾精神即养神看作陆学的骨髓，并作为攻击陆学的靶子（同上书，《终编上》）。

要而言之，清澜的主张是：《孟子》一书虽言“心”，但以义理之心为主，这种以义理言心的思想才是圣贤的心学（参见《学蔀通辨·终编上》）。(5)他认为，若以心体为灵活的本源，而在心上求性，结果就会以知觉运用为本然之体，而变为佛氏的“识心见性”、“作用即性”说，而不能不陷于猖狂。所以，他引胡敬斋“儒者养得一个道理，释、老只养得一个精神”之语，甚至把“养神一路”断作佛、老异端之道。他认为，心是精神之舍，其虚灵知觉、作用运动全发自此精神。所以精神无非是心的原动力，能把心引向正确方向，所以心不能不受其主宰。这可以说是德性之动。所以，以精神为性者，是不知真正的心为何物，佛、老就是那样。佛氏只是讲人心的体用有无，舍用之有而只求体之无，而认为有即无、作用即性。以此为禅，则遗物屏虑，以虚静为事而专修精神；倘若凝聚澄莹，豁然顿悟，则以为是明心见性，于是把光明寂照、净智妙圆、神通妙用、广大无边之境完全看作是精神的作用。这就是“养神一路”，是佛氏的本领，也是异端的宗旨。

本来，以神为要的是道家，所以庄子说：“全神者，圣人之道。”又说：“圣人之心静乎。”这是佛氏养神说的由来。庄、列之末流还把《孔丛子》所谓“心之精神是谓圣”(6)之说看作是“养神一路”（参见《学蔀通辨·后编上》）。(7)

据此，清澜把养神之说视为假物，从而称赞胡敬斋所谓禅家以影像为性，所见者是假非真的说法，认为这是朱子以后人所未见者，这也许是顺理成章的吧！把陆子及其学派的心学看作养神说的清澜认为，以影像为性，即以精神知觉为性，是不求实理而逐笼统恍惚之影像，以恍惚之影像为悟，结果必然主张镜象的顿悟之妙。他列举了证据加以驳难(8)，并称之为“陷禅”。清澜对陆子和杨慈湖的批评不无差异。他称赞慈湖提倡“镜象反观”是“明白达磨”，而称陆子是遮掩灵明之空见。因此他认为，慈湖之禅“直”而陆子之禅“漫”，两者学术虽同，而心术却异。进而基于“阳儒阴佛”的判断，而对陆子做了比对慈湖更激烈的批判。