贞白批判王学的特色之一，即在于认为王学不出于朱子学之范围。例如，他把阳明的“致良知”说或“存理去欲”说看作是对朱子《大学章句》之明德论的继承(10)。朱子在《大学章句》中指出：

（一）“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”

（二）“但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明，则有未尝息者。”

（三）“故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”

（四）“盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”

贞白认为，上述“（一）”与阳明的“良知”说相同；“（二）”与阳明所谓“虽昏塞之极，而良知未尝不明者”（《求是编》卷3）相同；“（三）”与阳明的“致良知”说相同；“（四）”与阳明的“去欲存理”说相同。因此，在贞白看来，阳明不仅以朱子之说为依据，而且还标新立异地得出了耸人听闻的结论。然而，世之学者却附和阳明的思路，指责朱子之支离而赞赏阳明之简单直接，这是相当可悲的（《求是编》卷3）。

贞白王学批判论的其他特色，如前所述，还在于指责陆王学的混淆偏枯。对此，他曾从多方面作过论证。下面让我举出几点，以作一概述。

A．道问学、尊德性

贞白说，如果只讲“尊德性”而不讲“道问学”，那就不是真正的“尊德性”；如果只讲“道问学”而不讲“尊德性”，那也不是真正的“道问学”。故而他强调两者的相即不离，并反对把朱、陆之宗旨分属于两者的看法。

在贞白看来，朱子虽以“道问学”为主，但那也是来自于“尊德性”的。所以，在朱子学中并无两者偏废之倾向（参见《求是编》卷3）。贞白指出，尽管此分属论原是朱子自己讲的，但那也是因为，在朱子看来，陆子之学虽在“尊德性”的基础上，亦主张讲学问道（道问学），但陆学并未摆脱轻视讲学的旧病，因而自己只好侧重于“道问学”。换言之，分属论其实并非朱子之本意（同上）。

贞白认为，朱子先是把“读书穷理”作为“着实”的基础，后来因悟其“支离”，并明白了在言语文字之外别有用心之处的道理，于是便基于颜子的“博文约礼”说而把重心平衡到“尊德性”上。而陆子先是把“静坐澄心”作为直截之工夫，后来也终于明白了讲学的重要性，于是便基于子思《中庸》的“尊德性”、“道问学”说，而把重心平衡到“道问学”上。然而，陆子所本的子思之说，若与孔门之法比较，其实已失去了先后缓急之序。到了孟子时，又成为“求放心”之说。荀子看到了这一问题，于是说：“乱天下者，子思、孟轲也。”此论看上去有点过分，但若考虑到子思、孟子之说后来成为禅学之媒介的现实，那也就不能说没有一定道理了（同上）。所以，尽管陆子心学是以孟子心学为立足点的，但贞白仍不得不对其进行了批判，只不过他对陆学的批判并没有像对王学的批判那样严厉。他认为，陆子虽以“尊德性”为本，但又有论及“道问学”之处。而阳明说“博文即约礼的工夫，道问学即尊德性的工夫”，则是舍“道问学”而专以“尊德性”为本，这不但有悖于朱子，而且也有悖于陆子（同上）。

在贞白看来，陆子虽不能到达朱子那样的“豁然贯通”之境地（即悟境），但他是有志于从“尊德性”到“道问学”的，只是没有特别提倡“道问学”罢了。他还认为，朱子的“豁然贯通”与颜子的“喟然之叹”是一致的，并论述如下：

颜子在博约之后方“喟然之叹”。然叹后终不成窈窈冥冥，遂废了博约。惟其工夫循环不穷，所以智益明，德益熟，而具体乎圣人也。（朱子）亦积累后方悔，悔后亦不成昏昏漠漠，遂废乎积累，惟其工夫周流不已。是故学日充、德日起，而集大成于诸儒也”。（《求是编》卷4）(11)

因此，朱子基于由工夫至本体、又由本体作工夫的循环往复的过程，而到达了学德成就之境界。所以贞白认为，唯工夫即本体，才能真正把握本体工夫合一之体，并将此视为朱子学的“本领”。而这是与明末的新朱子学者、新王学者的本体工夫论相通的。故而贞白另一方面也主张“学贵悟，悟则纵横曲直无不应于无碍”（《贞白五书·质言·观物篇》），进而提倡在本体上做工夫，而确定悟的重要性。(12)

B．下学上达、未发已发、动静

贞白认为，《中庸》的工夫，以“上达”为多，而《大学》用力于“下学”，如果向上，那就自然至于“上达”。所以《中庸》揭“戒慎恐惧”而提倡未发静处的工夫，《大学》则揭“慎独”、“诚意”、“独知”而提倡已发动处之工夫（参见《求是编》卷3）。原来，他认为在《大学》的工夫中有次序先后，并称赞作为初学入德之门而求下学上达的《大学》“工夫又甚真切”，而作为学之要。然而他有时又把《中庸》的“上达”作为学之要。

贞白认为，孟子的“夜气”，周子的“主静”，罗豫章、李延平的“未发”，程朱的“居敬涵养”，都是建立在《中庸》基础上的诸工夫（参见同上书卷3、卷2）。但毫无疑问，在他看来，唯有“下学”，才能使“上达”工夫有意义。

总之，根据上述立场，他把阳明的“致良知”看作是专用动处的工夫，而指责其片面性，并以杨慈湖的静处工夫为善。若按照他的说法，阳明提倡良知之说，故以《中庸》的戒惧为《大学》之“独知”。因为“独知”是诚的萌芽，故而以“独知”为是，则万事皆是，以“独知”为错，则万事皆错。因此“独知”是王霸、义利、诚伪、善恶之界，是诚身工夫的精神、命脉、全体，即端本清源的工夫，如果不以戒惧为独知（已发动处之工夫）而以戒惧为不知（未发静处之工夫），那就会支离间断而陷于禅定之断灭。但戒惧是本来未发未知的工夫，即静处工夫，而且“静中有物”而决不断灭。所以，贞白对于阳明的未发已发论、中和论也加以批判，认为阳明因为溺于良知之学，故论“未发之中”是不纯的。同时，他还认为阳明所谓“今人因不喜发而中节之和，故不善得未发之中也”之论是“疑影为树”，认为应该视之为孟子所谓的“率天下之人而祸仁义者必以此言”（同上书卷2）。

阳明认为，若遵从“致良知”，就会不言动静而贯穿动静，其结果，若以“致良知”为宗，那就不必再言孟子的“夜气”说。然而，由于贞白把阳明的“致良知”看作是动处工夫，所以亦批评阳明之说是以“有”为本的夜气工夫。他认为，在夜气工夫中有常人与圣贤之别(13)，而阳明以为孟子只提倡常人之夜气，认为“圣人不言夜气”，从而错误地把夜气工夫都当作是常人所有（同上）。所以，贞白理所当然地会重视静处工夫，以至于肯定杨慈湖的“不起意”说，而否定阳明的“致良知”说。他认为，慈湖的“不起意”说，就像《易》之“无思”、孔子之“绝意”，是以“意”之不动为学之先决条件的；而阳明的“致良知”说，则以起意为善。世人遵从阳明，是认贼作子，而陷于小人之无忌惮。所以他认为，慈湖与阳明虽同样以心学为宗，但两人的意趣迥异（参见《求是编·自叙》）。

C．性理、性气

阳明因为担忧学之支离，而往往尊崇体用关系的浑一性、生命性等，而把天、帝、命、性、心无非视为随时随地变换其名的概念，其实质并无严格之区分。但贞白则反对把这些概念混为一谈。例如，他揭示了性与理、性与气的异同，并认为据此才能得真正的浑一之体。他说：

（性字）说他不是理不得，说他即是理也不得。盖说他不是理，则这活动的便要认做知觉运动，陷入（告子所谓）“生之谓性”里去。若说（性）即是理，则性又是四块死杀的物事，无缘做得《易》所谓“成性存存，道义之门”出来。故性者理之机，理者性之实。离也离不得，合也合不得。故古人说理字又说性字。其谓仁义礼智即是性、性即是理者，只因自来说性者都含糊不明，故迫切言之以晓示学者。其实与理差得些子，然却不是此等处，须要看得分晓始得。（《求是编》卷2）

也就是说，性与理是二而一、一而二的关系。不过性是理之机，理是性之实；或者说，性是理的原动力，理是性的实体。可见，贞白是把“性”看作生生不已的过程。他说：“心统善、性运心，故性者，心之生也，非默默然而已者也。”（《贞白五书·质言·诠道编》）在贞白看来，此生生不已的“性”，显仁藏用，鼓舞万物，日新盛德，成就大业。而他借用程明道所谓的“生之理”来诠释“性”的真实意图，即在于此（参见《求是编》卷2）。

总而言之，他是一面指出“性”的灵活性，以明示“性”与“理”之别；一面又指明“性”有道德性，而强调“性”与“理”为一体。而对于性（理）与气的关系，贞白也是根据同一主旨而说明两者之区分的。具体地说，即性（理）与气有形而上与形而下之别。他说，能产生心的东西是性（理），能产生身即视、听、言、动的东西是气。据此，他批判了主张性气一体、性即气的阳明之说。指出，阳明以能视、听、言、动者为性，因为这是以形而下的气为形而上的性，如果遵从此说，就会导致放弃学问。因此，他批评“性也须看作气”的阳明之论，是末节之言（参见同上书卷3）。他认为，阳明反复声称的性气一体之论，是“无统一而失定论”，而且失于偏枯。然而另一方面，贞白又引《易》的阴阳说、张横渠的虚气说、孟子的养气说、苏子的气化说，而论述了命气性道一体论（参见同上书卷4）。因此，一般来说，在贞白的思想中似乎也有明学的气一元论倾向。(14)

D．心与理

贞白引李延平所说的“当理而无私心者即是仁”和朱子所谓“无私心而合于理者即是仁”，而论述了心、理之别，认为唯使无私心的工夫与得理当的工夫并进，才能到达真正的心理浑一；不然的话，即使直接把无私心者作为理当，或者把理当直接作为无私心者，那就会使理当变为无私心者，或者使无私心者成为无理当，从而陷于《文中子》所谓的“心迹之判”。根据这一立场，他对阳明的“心即理”说进行了严厉批判。他认为，阳明主张“心即理”，而排斥所谓“人所习者即是心与理”的朱子之说，声称“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二”（《求是编》卷2）。然其实，朱子特意讲“心与理”，是强调学问应该在人心物理之间，经过内外精粗而实行，而并非认为学问之中有内外精粗之别。所以，贞白批评阳明之评语并未真正理解朱子之言。他还引证朱子论述心与性、性与理之相互关系的内容，(15)以说明朱子对于心即性、性即理之体，即心即理的真体，是真切把握的（参见同上书卷2）。

E．知与行

贞白认为，《大学》以“格物”为学之始，而并非力求在涵养践履中直接做“格物”工夫。而且，若一味强调“致知”，那就不能达到诚、正、修、齐、治、平；否则，便只有尽知之后方能行。其结果，人生一日不可废的人伦实践，即使穷竭此知也无休止之时。故而他把“知行合一”看作是朱子《大学解》所具有的，认为提倡“知行合一”的阳明心学是朱子早已达到的境界（参见《求是编》卷1）。但是，贞白把朱子的“知行合一”说看作如同阳明的“知行合一”说那样，只是指本体而言，而并非作为没有先后之别的相互关系。所以他认为，阳明的知行论其实是对朱子知行之本旨的误解。据他说，就像《易》把乾、坤分为易知与简能，孟子把“不学不虑”分为良知与良能一样，知行之本体，本来就是两件，只是不应该截然区分为一先一后罢了（参见同上书卷1）。因此，当孟子说“良知良能”时，是或者分言或者混说的。这也是他指责阳明不分言知与行而只混说知与行的理论依据。他认为，因为阳明把良知兼作良能看，所以用知掩盖了行，终至于以行代知。这就像赶着牛马走水路那样，是自欺欺人之论（参见同上书卷2）。而在阳明看来，如果善于体会“知行合一”之宗旨，那么即使分言知与行也无妨；并说“惟一是惟精之主意，惟精是惟一之工夫”；又说“知是行的主意，行是知的工夫”（《传习录》上）。对此，贞白批评说，阳明的“主意”工夫说，虽不能说毫无道理，但却不是圣门平易的正大门户，故而难免会偏枯险绝。在贞白看来，这实际上是根阴根阳之论，而并非分阴分阳之说。总之，如同天地的变化在于阴阳之间，工夫也在精一之中。而且，就精一而言，其间许多意义是直接浑然而周备的。然而，阳明因害怕世儒分析之说，故合二为一，并提出“主意”工夫论，这显然是曲意回护之见。其意与禅家的“金针妙度”类似，结果终究会导致本体与工夫的错乱。

贞白认为，在圣学的知行观中，虽有先后难易、偏言专言之别，但因为都是应该相须并进的，所以其意指和用功之处各不相同。然而，阳明则声称：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。真知即所以为行，不行不足谓之知。”据此可知，知与行无非是一个笼统的关系。所以其“知行合一”说其实是与圣贤苦苦分言知行的精神相左的。在他看来，阳明之所以要强调“知行合一”，乃是因为他讲学专以“致良知”为主，而在“行”这一方面有点欠缺，所以才特立此论，以弥补己说之缺陷（参见《求是编》卷4）。

此外，贞白还论述了知行的偏言和先后合一之关系，而对阳明的“知行合一”说做了批判。他认为，学虽兼知行，但圣贤却是或者偏言或者专言的。专言之时，知行都在其中；偏言之时，则分知行。《中庸》所谓博学、审问、慎思、明辨、笃行，就是偏言知行。但是，当其中一个为工夫时，其实并非要放弃其余。而朱子所说的“只是从头做下去，不是原来有先后”，其实就是对此宗旨有深切体会的思想。于是，如果五者没有先后，那么即使不特意说知行不离，知行也自然会不相离。然而，阳明却以“行”兼学、问、思、辨，又以“一”兼及其余，(16)这就有失圣贤分别五者之主旨了。

本来，圣贤之说，规模阔大，条理精严，头绪繁多而意义贯通。然而，阳明却希求直截以超越支离，希求浑全以超越破绽，这就丢弃了朱子所谓“五者相须并进”的有益成分（参见同上卷4）。

F．格致与诚意

贞白遵从朱子，把在格致与诚意之间有先后之序作为《大学》之意，而反对阳明以两者为一事的观点。在他看来，如果根据阳明之说，就会变成所谓“欲诚其意，在致其知；而欲致其知，又在正其意”，从而违背《大学》格、致、诚、正的次序（参见《求是编》卷4）。只因为此，他非难以格致为先、诚意为后的阳明之说，而不反对程子格物穷理只立诚意而格之的思想。他与朱子一样（《朱子语类》卷18），虽认为程子的诚意与《大学》的诚意有差异，但却认为这一点无足轻重（参见《求是编》卷2）。

G．良知

在朱子看来，格致工夫是不偏于表里、精粗，即上一截与下一截的任何一方面的（参见《朱子语类》卷16）。(17)遵从这一立场的贞白，遂批评阳明的良知说是偏于上一截的学说。据他说，阳明以作为德性的良知为第一义，以闻见之知为第二义，而认为闻见之知非德性之知。然而，生而知之的圣人孔子，却不专求闻见之知，其之所以致闻见之知，是为了扩充德性之知，以成为全知之睿圣。(18)他认为，若按照阳明之说，归根到底会像佛氏那样以顿悟为第一乘（参见《求是编》卷4）。很显然，贞白是反对没有渐修积累之功的一超直入说的。在他看来，这就像营造基础不稳固的九层建筑那样，是难以成功的，也是根本不能治理天下国家的。他认为，顿悟之妙到了佛氏那里已达极致，而阳明之学因近于佛氏，因而不可以称之为学问（同上）。于是，他又举出《大学》把格物放在致知之前、《中庸》把择善作为致知之先的例子，批评阳明的“致良知”说，是专任先天聪明，并以此为《大学》致知，从而背叛圣贤之训的做法（参见同上书卷2）。

贞白还批判了阳明的“良知”说。他认为，孟子之良知是与良能相提并论的，而阳明只偏举其良知。朱子所说的“明德之病”，便是指的这种偏向（参见同上书卷3）。

“良知”本来是是非之心，只不过是孟子所谓的“四端”之一，而并非全体之大用。然而，阳明却只以“四端”之一的良知为全体大用。陆子曾经持是非之心而提倡本心（参见《陆象山全集·年谱·扇讼之条》），这是因为看到门人杨慈湖不知本心，故举出此一端，其目的无非是为了让慈湖明了本心，而并非像阳明那样，以一端兼及其他三端。所以，阳明虽自称己学源于陆子、孟子而成之，但实际上却并非陆子、孟子之学（参见《求是编》卷1）。而且，阳明所说的“良知”，因为是是非之心，所以只不过是心之已发，但阳明却把它作为未发之中。所以，阳明的这一论旨也是有矛盾的（参见同上书卷4）。

总之，在贞白看来，“良知”原本是先天性、道德性的知觉，而不仅仅是其中之一端，但阳明却将其误解为只是道德性的知觉，以至于产生弊害。孟子的“良知”，因为只赋予“知”以自然性和先天性，是故未必是善的“知”。所以，孟子不喜欢把所谓的食色之知与仁义之知一概称为自然性、先天性的“知”。那么，孟子为什么要提出仁义之性呢？这是因为，当时的学者只知食色是性，而不知仁义是性，所以才提出仁义之性，以便为多欲者树一标准。他认为，甘食悦色对于“良知”有障碍，但不必遗之。所以就“致良知”来说，若是致是非之心即道德的知觉，那么是非就会明了。但如果是致甘食悦色之知觉，即感觉的知觉，那就会颠倒是非而陷于不道德。因此贞白说，若信“良知”并直接以此为真知，那就会导致以意向为善，而若以“良知”为讲学之名目，那就会成为“言伪而辩、行僻而坚”的无忌惮（参见同上书卷2）。

H．道心人心、天理人欲

关于《书经》中道心与人心的关系，朱子在《序》中说：“道心常为一身之主，而人心每听命焉。”而把两者说成是主从关系。但阳明则认为，心只是一心，未杂于人为者是道心，杂于人为者是人心。在阳明看来，因为人心之正是道心，失道心之正是人心，所以并非原来就有二心（《传习录》上）。他还非议朱子之说是把人心一分为二，认为这是对以人心为人欲、道心为天理的程子之论的认同，而程子又是得《书经》之主旨，才把一心分为二的（同上）。

阳明之所以认可程子之论，是因为程子把道心与人心之区分，解释为一心之正与不正、人为之杂与不杂的关系。然在贞白看来，《书经》中“人心”的所谓“人”，并非指人为之杂，而是孟子所谓的口体之欲，即小体；“道心”的所谓“道”，也并非指未杂于人为者，而是孟子所谓的仁义之心，即大体。若能遵从大体，就会成为大人，而若遵从小体，就会成为小人。朱子之说是遵从大体的，所以以孟子为依据。阳明认为天理、人欲不是并立的关系，而是天理为主，人欲听其命。这显然是对“欲”字的误解，是把“欲”混同于口体之欲与天理人欲的“欲”了。总之，人心、道心均是心，只不过有人与道之别而已；小体、大体均是体，只不过有小人与大人之差异罢了。阳明不明白这个道理，所以才批评程子的天理人欲论是片面的分别之论（参见《求是编》卷1）。(19)

I．三教论

贞白非难阳明“良知”说的理由之一，还在于认为阳明把“良知”作为掩盖儒、道、佛三教这一点。贞白认为，阳明以“良知”之妙用为神、流行为气、凝集为精，这是从养生家（仙家）的精神那里来的。阳明以佛的本来面目为良知，并以“常惺惺”来提揭格致，因而是倾心于佛氏的。而且，阳明在妄心、照心论方面，也把妄心视为照，并以妄为诚，以至诚为妄。贞白认为，这也是以天地为幻妄的佛氏之说，所以对此严加非难（参见《求是编》卷4）。

据上所述，贞白对于阳明之说混淆偏枯的指责，可以知其概要了吧！