由上可知，贞白虽把程朱的“格物穷理”看作是能兼本末、内外而得浑一的学说，但又不能不指出其中有先后缓急之序。因为在他看来，唯如此，才能得真正的一体之道。程明道虽主张“仁者，以天地万物为一体”，但又认为“无不因己”。于是乎，只有由己及人，才能以天地万物为一体，否则的话，万物一体之道也就如同墨子的兼爱、佛氏的慈悲那样，成了先灭己而后利天下，而这是不可能做到的。所以贞白认为，阳明所谓“墨子兼爱也有所见”的说法，是有失缓急先后之序、万物一体之实的（参见《求是编》卷2）。

阳明曾指责程朱的“格物穷理”是求外遗内，支离外求、遗本向末，而贞白则认为，程朱之论把握住了切于向里而不遗外事的真正的内外合一之体。他认为，程朱提倡一草一木之理，立足于反身穷理的向里工夫，因而其穷理是“语大不遗细，语本不遗末”，说明是合于无物我、无内外之别的道之根本的（参见同上卷3）。根据这一立场，他批评阳明的唯心格物论，不过是外离事物而专心于内，而其实质则是佛老的专精守神、专心遗物之论；(5)不但有失程朱的真意，而且是佛氏的天方夜谭（参见《求是编》卷3、卷4）。所以他称阳明为“用心迫切而窄狭”，不知“优游厌饫”之味者（同上书卷3）。(6)

如上所述，以“穷理”的内外上下、本末精粗为要，以实事致用为宗的贞白，认为“大道必低回”（《求是编》卷4），故倡平实而斥高明（参见同上书卷3），倡平心（参见《贞白五书·质言·余道篇》）而弃捷径（参见《求是编》卷4），也不是没有理由的。这样的话，禽兽草木才能循道处置，格致、正诚、修身、治平才能得其序而全其功。否则，若以倡高明捷径为事，那就势必使万事成苟且，或陷于功利，或一超直入，乃至于为图简便而不能不陷入无益于经世的佛老之学。

在贞白看来，朱子的“格物穷理”看上去好像陷于支离，而其实是大公无私的，其中有博深高明的悠远气象。这就是所谓的“下学上达”。而陆学看上去虽然超脱，其实是万事苟且，所以取向功利，气脉不深长而意义浅薄，只不过是佛老之余绪而已（参见同上书卷4）。很显然，对陆学持批判态度的贞白，对王学也是同样持批判态度的。(7)

贞白认为，陆子非难朱子的“读书穷理”是告子之“义外”，而朱子则指责陆子不以读书讲求为事而专求“静坐澄心”和“心即理”，这才是告子之“义外”。实际上，陆子之所以以朱子的“读书穷理”为“义外”，是因为在他看来朱子是在心外求义；而朱子之所以以陆子的“澄心”为“义外”，则是因为在他看来陆子以在事物上（包括读书）求义为“动心”，但事实上却并不存在专求心之不动的义。所以贞白认为，朱子之论是把握住了孟子驳难告子的本旨的，而陆子之论倒是遵从了受到孟子批评的告子之说的。

那么，为什么陆子要把朱子的“读书穷理”说成是告子之“义外”而加以非难呢？那是因为，他惧怕自己的学说被比拟为告子之说和被诽谤为阳儒阴佛，这其实与他指责朱子的无极太极论为禅学是同一意图。本来，朱子所主张的事事物物上“穷理”，就是要使“理”明于“心”，而并不能归于“义外”（参见同上书卷1）。关于朱子的“格物穷理”并非“义外”的理由，贞白有如下叙述：朱子所说的“格物穷理”，是以吾心求事事物物之定理，所谓以吾心求理，即程子所谓“处物为义”之意，也就是孟子所谓的“集义”（参见同上书卷4）。他还引朱子所言：“心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万事，而其用之微妙，实不外乎一人之心；初不可以内外精粗论也。”（《求是编》卷2）认为朱子的“格物穷理”并非“义外”，而是真得心理相连、内外浑一之体的（参见同上书卷4）。(8)所以，他批评阳明把朱子的“格物穷理”说作是“心理二分”的看法，认为这是将孟子的“集义”与告子的“义外”同等看待了（同上）。而且认为，像阳明那样把本来持“心理合一”之立场的朱子之说说成是“心理二分”说，并强调“心理合一”之重要性的做法，反而会分析事理为二，从而陷于支离之弊（同上）。于是故，贞白对阳明所谓的“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”的格物论做了尖锐批判，指出：

味其语意，分明以上句为格物，下句为物格也。既以上句为格物，不当又言“致吾心之良知”为致知；既以下句为物格，不当又言“事事物物皆得其理”为格物。此其言论背驰，不待咀嚼可见。（同上）

可见，贞白批判了阳明对格物与致知、格物与物格颠倒混淆的做法，而且认为，阳明所说的“致吾心良知之天理于事事物物”与朱子所说的“持吾心而求理于事事物物上”是何等相似。他甚至认为阳明的“事事物物皆得其理”为格物的说法剽窃了朱子《易大传注》所谓的“穷理是应于事而得其条理之事”的思想，进而指责阳明一边剽窃朱子的穷理之训，一边又非议朱子之说，无异于盗贼憎恨主人（参见同上书卷4）。

此外，贞白还认为，上述阳明的格物说，是违背格物在致知之先的经文宗旨的（同上）。然而，关于格物致知的先后问题，贞白又不见得全都认同朱子之说。他认为，《大学》经文中的“在”与“先”二字，不应该像朱子那样以为其间有紧慢之差。征诸九章、十章传文就能明白，“在”就是“先”之义。所以说，朱子之所以认为两字有等级，是由于朱子之学尚未臻于完善（同上）。在贞白看来，弄明白格物与致知的先后关系，就能弄清楚两者本为一事的事实，而朱子的先后之论却有缓慢之嫌（同上）。(9)因此，贞白以《大学》之“格”为“求”之义，而非难阳明训“格”为“致”是对《大学》“格”之内涵的背离（同上）。

如上所述，关于“格”与“致”的先后关系，贞白虽以朱子之说为不完备，但归根到底，他仍认为朱子之说是善于领会《大学》格致意的本旨的。因此，他反驳了阳明以朱子的“格物”为“逐物”的观点。

在贞白看来，阳明之所以要以朱子的“格物”为“义外”，就是因为将朱子的“格物”视为“逐物”，进而提出了“心外无物”、“格物者，格其心之物也，格其意之物也”的观点。而若从朱子格致一意的立场出发，朱子训“格”为“至”，是因为考虑到“格物”则“知至”，“知至”则如同轮转法华，而主宰在我；又如同法华轮转，而使心不能逐物外驰。据此贞白认为，在“格物”与“逐物”之间有《论语》所说的“为己”与“为人”之分，从而回答了阳明对于朱子的非难（参见同上书卷2）。

阳明曾批评朱子的“格物穷理”是“务外遗内”、“博而寡要”，以至于“玩物丧志”。为救此弊，阳明提出了“人应当知学，讲求也无非是涵养”（《传习录》上）的主张。与此相对，贞白则认为，朱子在《大学或问》中把“格物致知”看作是以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至，从而使“知”更加博、“心”更加明，以达到“博物洽闻”之功效，而这显然是与“以徇外夸多为务而不核表里真妄之实”、“识愈多而心愈窒”不同的“格物致知”说。所以他不仅极力为朱子辩护，而且指责阳明对朱子的讥讽是错误的（参见《求是编》卷3）。如果从格致一意的立场来看，正如阳明所言，因为朱子所谓“讲求”也可看作“涵养”，所以贞白认为，朱子之说其实是兼有阳明之说的。不过，贞白归根到底还是认为，阳明之说是对朱子之说的反动，并指责其遵从佛氏“一路涵养”的邪遁之法（同上）。