少墟认为，近世学术之所以多歧而议论不能统一，以致使“无善无恶”说大肆流行，而学术日趋不明，乃是因为对本体与工夫的辨析不够清晰，而弄不清真正的“一体”说。于是，他便从下述三个方面对本体与工夫的关系问题做了辨析，进而阐明了其“一体”之旨（参见《冯恭定全书》卷15，《答杨原忠运长》四）：

（一）就本体而论，所谓“天命之性”和“率性之道”，在圣人与众人之间皆无区分；而就工夫而论，则两者之间有深与浅、直截与迂曲之差别。

（二）就本体而论，人之生（性）皆为善，此性不假借于人为而当下即是，故圣人与众人之间没有区分；而就工夫而论，则工夫不仅为众人当然之事，甚至连圣人也必须重视人为之功。

（三）本体中有寂感之别，工夫中有安勉之别，所以不能将二者混为一谈。

如上所述，如果能知本体与工夫之别而从此体验，那就能愈体验而愈趋浑融，愈浑融而愈加体验，这样一来，工夫便能超越人为而与自然之本体合一。少墟把这称作是圣人“尽性至命”之正学。

少墟之所以要努力辨明本体与工夫，是因为在他看来，如果只专一于本体，就会产生陷空放肆（异端乡愿）之弊；如果只专一于工夫，就会产生支离拘滞（俗学）之弊；如果误以本体为工夫，就会只论本体而不要工夫，结果会使本体陷于空虚，甚至产生随任情欲之弊；如果误以工夫为本体，就会忽略本体之透悟，结果会使工夫陷于支离拘滞之弊。所以他说：“若论工夫而不合本体，则泛然用功必失之支离缠绕；论本体而不用工夫，则悬空谈体必失之捷径猖狂。其于圣学终隔燕越矣。”（同上书卷15，《答杨原忠运长》四）在这里，少墟论述了本体即工夫（即以本体为工夫的上达立场）与工夫即本体（即以工夫合于本体的下学立场）的差别（参见同上书卷15，《答黄武皋侍御》），认为本体与工夫，只有互为其根、相资为用，才能成为真本体、真工夫。他还引用圣贤之说，详细论述了主意与工夫、悟与修、察识与体认、反观与提醒不可分离的理由和标准。(8)

在少墟看来，陆、王是明白这一主旨的。据他说，陆子所说的“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心”之诗句，与孔子“入太庙，每事问”、孟子所谓“怵惕”、“颡泚”之主旨，都同样是“一念”之间，亦即从本体用工夫的思想（参见同上书卷3，《疑思录》三）。而阳明所谓的“人人心中有仲尼”，则相信本体内在于心中，故强调复归本体之工夫的重要性（参见同上书卷1，《辨学录》），这也是符合以孟子“不学不虑”之本为根基，而以学虑工夫为切要的主旨的。他认为，阳明所谓“君子无人而不自得，正以其无人而非学也”一语，便准确揭示了这一主旨（同上）。

尽管少墟认为，阳明虽注重本体，但决非赞同安易（参见《冯恭定全书》卷4，《订士编·示氏曲阜两学诸生》）。实质上，阳明的本体工夫论是揭示本体以倡导工夫之切要的。所以他指出：“良知是本体，致知是工夫。识得本体，然后可做工夫，做得工夫，然后可复本体。千流万派而不离其源，千言万语而不出其宗。”（同上书卷13，《越中述传序》）他认为，这就是阳明学的真谛。此论可谓准确地把握住了阳明本体工夫论的本旨。这样一来，少墟就能通过陆、王，特别是阳明，而理解本体与工夫两者不可或缺，以及互为妙用而成一体的思想。他的这一观点，大体上是无可非议的。(9)

然而，少墟又是湛学派的门徒。他看到了当时现成派亚流因任于本体之顿悟而排斥工夫之规矩，结果陷于猖狂无忌惮之弊病的情形，故而强调工夫之切要，并不得不主张以工夫为导向的本体工夫合一论。所以，他在给高景逸的书函中说：

学问源头，全在悟性，而戒慎恐惧，是性体之真精神；规矩准绳，是性体之真条理。于此少有出入，终是参悟未透。今日讲学，要内存戒慎恐惧，外守规矩准绳。如此才是真修，才是真潇洒。（同上书卷15，《答高景逸同年》）

因此，他不仅肯定了反对空谈良知而提倡“致”的重要性的邹东廓和南元善之说（参见同上书卷13，《越中述传序》），而且认为朱子学者吕泾野的“甘贫改迁”说，其实并不肤浅（参见同上书卷2，《疑思录》三）。

根据这一立场，少墟还评论了程明道的《识仁篇》，认为近世学者任于识悟，而无视明理诚敬、穷索防检，并以“本体工夫一齐俱到”为话题，这是中了佛氏之毒的缘故（参见同上书卷13，《明道先生集抄序》）。或者引出“欲识浑沦无斧凿，须从规矩出方圆”的阳明诗句，而告诫不要专任顿悟而陷于混乱（同上书卷15，《答顾良知布衣》）。(10)所以，在首善书院讲课时，他与邹南皋重视解悟不一样，而是强调实修的重要性。(11)

少墟所说的工夫，因为是合于本体的工夫，所以可以说就是本体之工夫，即一方面是工夫，一方面又是本体。在他那里，一般来说是不会有支离外驰、葛藤助长之病的。(12)少墟说“敬者心之本体”，这就简明直截地表达了其学之主旨。为使工夫成为本体之工夫，少墟还主张实地透悟。正如其诗“日用平常自有天，如何此外觅空玄。请看鱼跃鸢飞趣，多少真机在眼前”（同上书卷17，《自省吟》）所说的那样，是在日用常行上求悟本源。因此，少墟在论述本体工夫时，会常引用“等闲识得东风面，万紫千红总是春”（《朱子文集》卷2）的朱子诗句和“不离日用常行内，直造先天未画前”的阳明诗句（参见《冯恭定全书》卷1，《辨学录》；卷2，《疑思录》三；卷13，《理学平谭序》；卷10，《太华书院会语》等）。

在少墟看来，在日用常行中立先天未画前的根极，亦即透悟，是十分必要的。而他要求诸生相信“良知”和“赤子之心”（参见同上书卷4，《订士编·示氏曲阜两学诸生》），并称赞止修派涂镜源的“知止”之学（参见同上书卷16，《百二别言》；卷15，《答涂镜源中丞》），也是基于其同一主旨的。下引少墟之言，我觉得是能很好表述此意的：

学问之道，全要在本原处透彻，未发处得力，则发皆中节，取之左右，自逢其原，诸凡事为，自是停当；不然，纵事事检点，终有不凑泊处。此吾儒提纲挈领之学，自合如此，非谓日用常行，一切俱是末节，可以任意，不必检点也。（同上书卷13，《关中书院语录》）

据此，不仅能使我们感到检点日用常行的重要性，而且也能使我们看到少墟是如何重视本源之透彻与未发之涵养的。总而言之，他一方面以真修为要，一方面又主张本体与工夫合一，认为真修即自然而然合于真体。而这样的真修，自然要依靠透悟才能获得。但明辨天理与人欲之别的少墟之学，归根到底是宗奉贯穿着严肃的“敬”之精神的未发工夫，即静处的存养之体认的。

本来，道体没有动静、寂感、未发已发之别，并且是常存常用的，这就是所谓的“于穆不已”。所以，工夫无论何时何地，都必须常用。因为一般来说，道体与时境不离不即，如果偏用，就会有陷空或支离的危险。所以，为了不陷于趋空支离之弊，少墟非常强调存养与省察或静养与动察的不偏不倚。虽然他认为，道体本来圆成而无动静之别，但因为静时是道之根本，动时是道之机括发用，所以如果能得力于静时之根本，那么也就自然能检点动时之机括，而其一切发用也就自然能合于道。所以，较之于动处检点，他更重视静处存养（参见同上书卷5，《答杨原忠运长》二）。(13)

其结果，便使少墟之学更近于罗豫章、李延平、陈白沙等的主静派之学（参见同上书卷8，《善利图说附录》；卷2，《疑思录》二）。只要读一下他写的诗，就可以知道他是如何用力于静养工夫的，从中还能感受到他与归寂派之说的一脉相通之处。少墟虽以静处存养为宗，但他仍很重视如同鸡孵蛋那样的坚强力量，或如同猫捕鼠那样的专心收敛，这是他反对“打破敬字”之说的缘由。(14)由此我们仍可以说，少墟也是敬庵的门人。所以在少墟那里，我们可以感受到敬庵所具有的静的倾向有被稍稍强化的趋势。

(1) 少墟认为，在讲学时随便评论特定的人物或时事，往往会背离圣贤主旨。这是因为，圣贤一般不作具体说明，而只不过是泛论道理（参见《冯恭定全书》卷16，《辨学录跋》）。而且，少墟所谓的“异端”，如同其所说的那样，是佛老之学及越俎之学和操戈之学，但他直接辩难的却是佛老，对越俎之学和操戈之学，则无暇论及，而只是提出来以为同志之戒而已（同上）。

(2) 少墟说：“《论语》一书，论工夫，不论本体；论见在，不论源头。盖欲学者由工夫以悟本体，由见在以觅源头耳。此配虑深远，非特秘而不言也。”（同上书卷2，《疑思录》二）而且认为，虽异端（老子）舍见在工夫，而直论本体源头，然其错误并不在于舍工夫见在，而是在本体源头上出了问题。就是说，因为是在本体源头上有错误，所以才导致了舍工夫之见在。因此他说，《中庸》在论述工夫见在的同时，还论述了本体源头的本质内容，从而对异端（老子）之学作了驳斥（同上）。这也是为什么要遵从《中庸》之法而从本体源头上辩难异端的缘由。

(3) 例如，陈清澜有《心图》（《学蔀通辨·终编上》），少墟有《善利图》（《冯恭定全书》卷8）。前者把吾儒与异端的区别归结为道心与人心之别，后者把俗人与圣人君子的区别归结为善与利之别。尽管如此，两者的根本立场却是一致的。

(4) 老子的“谷神”论，据少墟说，是鼓吹“欲根”之论（参见同上书卷10，《太华书院会语》）。少墟还将自己在其中所叙述的主旨，譬喻为洪钟与钟声，并认为，在佛氏所说的“性”与吾儒所说的“性”、佛氏所说的“无知”与吾儒所说的“无知”之间，有毫厘千里之差（参见同上书卷11，《池阳语录》）。

(5) 可以说，少墟对“无善无恶”说所作的辩难，与顾泾阳所作的辩难是不谋而合的（参见同上书卷15，《答杨原忠运长》六）。

(6) 少墟认为，去不善而复归于本来之善的是“学”，所以学非助长。由此出发，他反对把“学”当作“助长义外”的杨慈湖之论，而且不顾慈湖把“心”视为善与不善之混合存在的看法，而批评他直接把“心”当作“理”（参见同上书卷1，《辨学录》）。另外，对于阳明“无善无恶”说中所说的“善者，生意也”、“生意不可见” 的见解，陈几亭曾批评说：“阳明误认善，遂谓无善，此为无上加无明矣。而余以为，彼之误在善而非在无。”（《陈几亭续集·学言上》）可以说，这表达的是又一种见解。

(7) 清初的阳明学者李穆堂尽管对王龙溪的《天泉桥会语》是否原原本本地传达了阳明之意表示怀疑，但却认为：“心体寂然不动，盖因善恶未形，故曰‘无善无恶’。”于是便全面承认了阳明的“四句教”，而且并不反对其中的第一句，即“无善无恶”说。所以，他对少墟等人的反对意见，作了“后人毁此而谓不可将心体说作无善，是因辞害意，未辨‘体’之意也”的评语（参见《李穆堂初稿》卷18，《心体无善无恶说》）。孙夏峰也认为，阳明的“无善无恶”是把真善视为超越名义的本体，故而强调的是“至善”（参见《理学宗传·义例》）。李二曲也有同样的看法。所以他针对阳明“无善无恶”说的指责，而为阳明作了辩护（参见《李二曲全集》卷17，《答朱孚绿》）。一般来说，陆王学者都承认阳明的“无善无恶”说，并努力解明其义；而朱子学者或倾向于朱子学的学者，则像少墟那样，皆持批判态度。但是，少墟对于阳明的“无善无恶”说及黜朱扬陆之立场虽持批判态度，但对于阳明的事功、节义、孝友、历履等躬行，则是大加赞赏而不容别人质疑的，指出其躬行实“非若立言之犹有得失也。而论者不察，误以为重知略行，则冤甚矣”（《冯恭定全书》卷15，《答张居向大行》）。

(8) 例如少墟说：《易》言知崇与礼卑，《书经》言一言精，《论语》讲博文约礼，《中庸》讲未发与中节、戒慎恐惧与致中和、尊德性与道问学，程明道讲识仁与诚敬、万物一体与穷索防检，讲的都是信与学、悟与修、性与学的两用之必要性的（参见同上书卷5，《答逯确斋给事》；卷14，《梦说》；卷13，《学翼序》《薛文清先生集序》等）。

(9) 这只要看一下少墟所说的“学问晓得主意，才好用工夫；用了工夫，才到得妙处。若只谈妙处而不用工夫，则妙处终不能到。若泛用工夫而晓得主意，则工夫亦徒用矣”（同上书卷12，《关中书院语录》）之论，就自然能明白了。

(10) 除此之外，少墟还反对专注于孟子所说的“怵惕”、“夜气”（性之端倪）说，而强调孟子所谓“扩充”的重要性。而他反对杨慈湖的“毋意”说和王学亚流的“打破敬字”（原是苏东坡说的）之论，也是基于同样主旨的（参见同上书卷1，《太华书院会语》；卷11，《池阳语录》）。

(11) 所以，少墟还力戒对阳明本体之论的误解。他举例说：“‘满街皆是圣人’，其言甚是警策。第此言是论本体非论工夫，是论大家非论自己。若不下工夫，而自家便认作圣人，则病狂甚矣。”（《冯恭定全书》卷15，《答朱平涵同年》）。

(12) 例如，对于《大学》的“诚意”，少墟也认为，因为这是“好善恶恶”的好恶之念，即善念，因而“诚意”是求自慊，是返本工夫。所以“诚意”并不是“助长”（参见同上书卷10，《太华书院会语》）。而且少墟还持孟子“求放心”的工夫，而辨两心纠葛之说，认为“能求之心，即是存，不能求之心，即是放。求之云者，不过自有而自照之耳，非心之外复有心也。”至于其他所谓“洗心”、“正心”、“存心”、“养心”等工夫，少墟也同样认为：“若以求心为两念，则心谁去洗？谁去存养？”并认为孔子的言行，全是“求放心”的工夫，而无精与粗、人心与言行之别，因而皆非“外驰”矣（参见同上书卷21，《疑思录》六）。

(13) 少墟之所以强调“动处检点”的重要性，大概是因为有鉴于当时现成派亚流假借未发之体而陷于小人无忌惮之病吧！

(14) 即所谓“昔人有欲打破敬字者……盖未知‘人之所以异于禽兽者几希’，只在敬肆之间耳”（同上书卷11，《池阳语录》）。