少墟虽与敬庵一样，容忍阳明的“致良知”说，但那也是因为把阳明之说看作是倡导“理”，并以“循理”为宗的。所以，他虽然讲“知之良”，但较之于“知”的先天性，他更重视其道德性。否则的话，在他看来，“致良知”说便会成为纵欲无忌惮者的口实（参见《冯恭定全书》卷12，《关中书院语录》）。果真如此，则朱、王之间的界限也就变得模糊不清了。所以，少墟与王学派的“无善无恶”说针锋相对，提倡性善说而极力辩难“无善无恶”说。对于以天理为严正、从“理”之有无分辨异端的少墟来说，这也许是理所当然的。(5)

对于当时较为盛行的“无善无恶”说，少墟曾论其流弊说：“近世学者，病支离者什一，病猖狂者什九，皆起于为无善无恶之说所误，良可浩叹！”（同上卷15，《答杨原忠运长》六）他一如既往地以孟子之说为基础，强调性善论，就是为了凸显道德心情的先天性与普遍性。但同时他又论述了道德心情的不可变性与非道德性之心情的可变性，并认为后者能转变为前者，而前者却不能转变为后者（参见同上书卷10，《太华书院会语》）。对于这一点，在少墟看来，是可以从静坐中体验心的湛然虚明而得到确切印证的（参见同上书卷15，《答黄武皋侍御》）。

少墟还把老子、告子、佛氏作为“无善无恶”说的发源地，认为凡提倡此说者，无不眩惑于佛氏的无善说，只是由于不能抹杀（性），故而不得不讲无恶，而这无非是佛说的改头换面而已（参见同上书卷1，《辨学录》）。此外，“无善无恶”论者反对性善说，亦无非是以性善说的相对性为其根据的。正是针对这一论据，少墟还从体用、本体工夫上揭示了其中的矛盾与流弊，其要点有二：

（一）善虽有体用之别，但这犹如清水本无本源与流水之别，不存在无善之善与有善之善，即无对待之善与对待之善的区别。然而，信奉“无善无恶”说者，却视前者之善为绝对并以此为宗，而视后者之善为相对并以此为非。若遵从此论，那就会以有善之善为非，进而自然而然地肯定恶。这无疑是“退君子、肆小人”之道。

（二）有善的工夫成了不善，是因为其“有”基于私意即主观功利。这样的有善即不善，而不能说是真正意义上的有善。所谓有善，应当是去不善而复归本来的工夫。但是，一方面是工夫，另一方面又是对工夫的超越，所以在那里不存在弄工夫而乱本体之自然的弊病，即所谓“助长”之弊。然而，主张“无善无恶”说者，因为认为善是超越工夫的，所以不能当作“有”，故否定有善之工夫。如果遵从此论，则不但不能救人之不善，而且还会产生“助长”之弊（同上）。(6)

提倡性善、以有善工夫为本体之工夫的少墟，还批判了阳明“四句教”的第一句，即“无善无恶是心之体”，认为此句使孟子的“性善”说陷入了告子的“无善无不善”和佛氏的“无净无垢”之病，进而成为佞佛者的口实（参见《冯恭定全书》卷15，《答张居向大行》《答黄武皋侍御》）。然而，与敬庵一样，在少墟看来，“四句教”的第二、三句，即“有善有恶是意之动，知善知恶是良知”，则较好地发挥了阳明“致良知”的主旨，因为它说明了心体是善而非恶，即为良而非不良。这就是少墟的主张(7)（参见同上书卷16，《别李子高言》）。所以，他认定阳明的“致良知”说是立性善的学说。这在前面已有论及。

在少墟看来，良知是心体之灵明，之所以是灵明，是因为它能对善恶做出敏锐的判断，所以良知是善的。他说：“良知之说行，始知‘个个人心有仲尼’。”（同上）对阳明揭良知而直指性善本体的功绩予以了肯定。他还认为，虽不可像信奉阳明良知说的人那样，以尚有欠缺的阳明“四句教”第一句为宗旨，但也更不可像论难良知说的人那样，不分青红皂白地反对良知说（同上）。在他看来，阳明的“良知”是本体，宋儒的“居敬穷理”等是“致”的工夫，所以阳明的“致良知”是能够贯通本体和工夫的（同上）。这种观点，不仅把王学正统派之说向前推进了一步，而且还可以说是使王学与朱子学趋于一致的朱王折中论和朱王调停论。