少墟与一庵、敬庵一样，都排除门户之见。少墟认为，宋儒与阳明之学，或主静，或主敬，或穷理，或致良知等，都是各立门户，其实都只不过说对了一点；如果基于工夫而复归性体，那就不会以偏概全了（参见《冯恭定全书》卷13，《郑溪书院志序》；卷7，《宝庆语录》）。但在当时，上有党争之祸、禁学之事，下有王学亚流的猖狂，所以他认为，“为天地立心，为生民立命，为往世继绝学，为万世开太平”，是讲吾之心生于天地，因而痛感讲学的切要与使命，并与顾泾阳、邹南皋等一起，遵循以讲学为“明道觉心”的宋儒之训，竭力辩难异端，努力讲学，这大概是不得已的吧（参见同上书卷7，《宝庆语录》；卷2，《疑思录》）！

在擅长于理论的少墟的异端之辨中，有先儒未及之处，其功绩可与顾泾阳并称。少墟之所以致力于讲学辩难，是为了救正现成派亚流的猖狂之弊与俗人的冥行之弊。关于此弊，他曾作过如下论述：

（一）驳佛老之锋转而论人事之风兴（越俎之学），辟佛老之锋转而论宋儒之风兴（操戈之学），世俗遂有了非议讲学者之口实（参见同上书卷16，《辨学录跋》）。

（二）不求本源于道德，则重视事功气节之风流行，故儒者遂逞于意气而陷于主观功利（参见同上书卷15，《答强睿庵侍卿》；卷10，《太华书院会语》；卷16，《百二别言》）。(1)

少墟异端之辨的特色，集中表现在辩难本体之源头这一点上。据他说，这是仿效《中庸》发明孔子的本体源头而破除异端的方法。(2)所以他认为，如果像以往那样只在下学与上达、渐修与顿悟、经世宰物与明心见性、体与用的分别上探求儒佛之辨，那不但不能理解儒的本体源头，而且还会产生轻儒重佛的弊病。他说：“学者崇儒辟佛，当先辨宗旨。若宗旨不明，而徒晓晓于枝叶之间，吾恐其说愈长而其蔽愈不可解也。”（同上书卷1，《辨学录》）这一观点与陈清澜《学蔀通辨》的异端之辨有相通之处。(3)

下面就概略叙述一下少墟关于本体源头上的异端之辨。

少墟认为，儒学的本旨是论心必说理。他以理之有无区分天理与人欲、道心与人心、善与利、善与恶、义与利、公与私，认为“此外无道”（参见同上书卷8，《善利图说》）；又以这个“理”字作为辨别儒与佛（老）、儒与俗的根本。

他认为，心是灵活的，若不依于理，就必纵于欲，故理欲不能并立。所以，不能有“一切无心”之事，也不能有“二用于心”之事。显而易见，以欲障为当然而以理障为无的禅的无心论，最后不能不堕于纵欲的俗人陋习。这是他批评禅“毕竟以此欲作庇护”（同上书卷1，《辨学录》），并批评禅把无无空空、真空无有、无物无碍之类当作本无，甚至把“有”本身也当作“无”，这是夸大并堕于“好利败义”的世俗之辨。有见于此，少墟遂反复阐述了其流祸至于不可救药的缘由（同上）。

在少墟看来，因为“理”在天地是“太极”，在人是“五伦”，在物是“则”，所以是“有”。虽说是“有”，但因为“理”又是《中庸》所谓的“天命”，孟子所谓的“人心”之固有，所以是超越思为的东西。这意味着“有”就是“无”。虽说是“无”，但因为其中具备了位育之大本，所以又是“有”。提出这种看法的少墟认为，若从本体本源上看，就应该说是“有而非无”，只不过是在工夫上才说“有”（与理相对）或“无”（与欲相对）而已，而实际上都不能称作“无”。

然而，佛教反对以本体本源为“有”，而以此为“无”。所以，在本体本源上，儒佛之间已有不同，可谓是毫厘千里之差。为什么这么说呢？他认为，这是在其发用上产生了德业与利欲的巨大差异（同上）。这种本体源头上的有无论，主要是为了说明儒之性是理根，而佛之性是欲根这一根本性差别的。(4)

从理根、欲根上辨儒与佛的少墟，当然会赞同所谓“天理人欲之辨乃儒佛心性之分”的李见罗之说（同上）。如上所述，他明辨天理与人欲，而且对反对理欲分别之说的观点进行了严厉指责，认为这种观点是灭理纵欲（参见同上书卷12，《关中书院语录》）。

总而言之，佛（老）之所以是异端，是因为未得吾儒之体，这是少墟异端之辨的根本（参见同上书卷1，《辨学录》）。他还在生性论、心性论方面指责了佛氏之说。

少墟认为，天之广生、大生是性，性是生之理。因此，如果离“理”而讲“生”，就会任于知觉运动，并以适己之物为方便，而终至于不得不堕于气质情欲之用。佛氏虽以知觉运动之体为性，但因为是以气质之性、嗜欲之性为性，所以实质上无非是告子的生性说（参见同上书卷1，《辨学录》；卷12，《关中书院语录》；卷10，《太华书院会语》等）。根据这一立场，少墟推崇“心之精神是谓圣”的《孔丛子》之语，而反对杨慈湖所提倡的“本心”说（参见同上书卷2，《关中书院语录》）。在他看来，慈湖的“本心”说实质上是以知觉运动之体为性的禅说（参见同上书卷10，《太华书院会语》）。

总之，少墟与其师敬庵一样，基于所谓“天下之言性也，则故而已矣”的孟子之说，强调指出：虽说性与气质、理与气不可分离，但若不根据性理而提倡气质，就必然以人欲为性。所以他评论兼举义理、气质的宋儒的性论说：“学者只当以义理之性为主，气质之性存而不论可也。”（同上书卷10，《太华书院会语》）而且认为，宋儒揭气质之性，不过是为阐明孟子的性善之旨罢了。

如前所述，敬庵以性的严肃的义理，否定以气质为性，这与程、朱以《论语》所谓“性相近”的性为义理之性不同。而少墟也遵从敬庵的这一立场（参见《冯恭定全书》卷3，《疑思录》四）。这样一来，少墟的性论，虽看来好像与宋儒二元论的性论稍有不同，但若究其本意，则也可以说是与宋儒性论的基本精神相吻合的。总之，他强调天理的严正性，所以虽讲先天、后天，但却认为：“人须认得天字明白，然后可言先后。此处最要活看……不可拘执于先后二字。”（《冯恭定全书》卷11，《池阳语录》）虽对高谈“天”字的《中庸》之“诚”表示尊崇，但却举出所谓“至诚之道，可以前知”的《中庸》之语，而强调“道”的重要性。所以，在未发论等其他方面，他又是着重强调“中”之概念的。