见罗追求的“止修”工夫，无非是反省的涵养工夫。所以他说：“吾学别无所长，无非兢兢于守一也。”（《正学堂稿》卷12，《答郭友书》）这个“一”，其实就是宋儒所谓的“敬”。但见罗所说的“敬”，与宋儒仍有不同，他不是把“敬”作为与“穷理”并用的工夫，而是作为与“穷理”融合在一起的浑然一体之功。在见罗看来，主张两者并用的宋儒之论，会导致涵养陷空、穷理支离，乃至于违背孔子的立本之旨（参见《止修学案·证学录》；《敬学录》）。

见罗所说的“敬”，是合性命与道德经纶为一的积极工夫，这可从他针对程明道就《易》之“敬义内外”论而说的“所以敬以直内，义以方外”一语所做的评论，即所谓应当体味“所以”二字这件事中推断出来（参见《正学堂稿》卷15，《答刘淳寰书》）。因为“敬义”是“止修”的别称，所以见罗认为必须洞察到“敬义”的“主意”宗旨（参见同上书卷18，《答夏台卿书》）。他承认，在作为反省的涵养工夫的“敬”中，有生生不息的性命，若能把孟子所说的“息（养）”作为涵养之根本，便可以很好地显示出这个主旨。

就是说，若能立足于“息（养）”，就能摆脱未发与已发、动与静在理解上的二分法，从而较好地透悟性体，而使人伦庶物、道德功业自然而然地获得成就（参见同上书卷9，《答刘质庵书》；卷18，《答夏台卿书》）。

见罗所说的涵养是直接归宗于性体的工夫。从这一立场出发，他认为，无论是程子的整齐严肃之“敬”，还是谢上蔡的常惺惺之“敬”，都跟他这一看法有一尘之隔（参见同上书卷27，《书问节语》）。

见罗之所以提倡“敬”，无非是认为本来工夫上的动静分说，失却了性体的命脉宗旨。所以，如要悟得性体之真，就要有静的工夫。不过，他好像又担心静的工夫陷于空，所以说：“静未尝不尽理，特恐认得不真耳。果知天性本静，而时时收拾精神，管束于此，则本根既植，条理自生。”（《止修学案·敬学录》）

总之，在见罗看来，如果基于涵养而时时管束此精神，那么本根既植，条理自生，而不必屑屑焉考之经传，凡念头动处，概与经传合，即时取经传，发吾知见，而经传所言总与吾心印合。此之谓“一得万毕”，此之谓“斋戒神明”，而非别有一段穷索工夫与主静相对也（同上）。见罗这个心法，与林艾轩所说的“日用是根株，言语文字是注脚”（《宋元学案》卷47，《艾轩学案》），张横浦所说的“六经之书焚烧无余，而出于人心者常在，则经并非纸上语，乃人心中理耳”（张横浦《心传》中），以及陆子所说的“学若知本，六经皆为我注脚”（《陆象山全集》卷34，《语录》）等等，是一脉相承的。

(1) 针对程子所说的“‘人心’，人欲也，故危殆；‘道心’，天理也，故精微。‘惟精’以致之，‘惟一’以守之。如此方能‘执中’”，朱子曾发表评论说：“此言尽之矣。”（《朱子语类》卷78）

(2) 所以朱子说：“圣人不以人心为主，而以道心为主。”又说：“但以道心为主，而人心每听命焉耳。”（《朱子语类》卷78）

(3) 朱子曾针对杨龟山所说的“‘天命谓之性’，人欲非性也”发表评论说：“天命之善，本是无人欲，不必如此立说。”这是因为，在朱子看来，像这样把天命（性）与人欲绝对区分开来的说法是错误的（《朱子语类》卷101）。若这种区分能够成立，那就会使性陷于佛氏性空的危险。但是另一方面，朱子又认为，以天理、人欲为“同行而异情”的胡氏《知言》说“是大凿脱，非小失也”。这是因为，在他看来，若依胡氏之说，那就会危及性善的严肃性，而有使性陷于含糊苟且的危险。不过，对于胡氏的“同行而异情”说，朱子是以“同行”为非，而以“异情”为是的（同上）。这就使得朱子的心性论呈现出复杂的状态。

(4) 黄宗羲说过：“虞廷之言道心即中也。道心岂中之所发乎？”（《明儒学案》卷31，《止修学案·李见罗传》）故黄氏遂以见罗所说的道心非未发之中（性）的观点为非。许敬庵也认为：“见罗谓道心、人心，总皆属用；心、意与知，总非指体。此等立言，不免主张太过。中固是性之至德，舍道心之微，更从何处觅中？善固是道之止宿，离心、意与知，却从何处明善？性无内外，心亦无内外，体用何从而分乎？”（同上）从而对见罗的心性之辨提出了质疑。

(5) 例如帝王之保民、桀纣之纵欲、宿儒之博识强记、举子之弄巧趋新、仪秦之纵横捭阖、仙家之呼吸长生、佛氏之灰心槁性，其他如农、工、医、卜等。

(6) 见罗也这样说过，若按照所谓心性本来不该辨析的立场，那就不能不认为，急于辨析，也确是不得已的措置（参见《正学堂稿》卷4，《答庄君秀书》）。

(7) 因而，见罗与历来的诸儒不一样，他不以心为主宰者。

(8) 这一立场近于朱子（参见《朱子语类》卷87）。陆子曾将其所反对的《乐记》之静性论，视为源自于老子的学说而加以排斥（参见《陆象山全集》卷30，《语录》）。

(9) 与所谓“尽心则尽性”的传统观点不同。

(10) 以格、致、诚、正为学之末的见罗之说，并没有失却“性”的纯粹性、客观性和实然性。他曾反对朱子学者使“性”陷入主观、杂驳、空虚和支离的倾向（参见《止修学案·李见罗传》；《正学堂稿》卷9，《答刘质庵书》；《敬和堂集》卷4，《答苕中诸友》；《冯恭定全书》卷15，《答涂镜源》）。

(11) 见罗虽主张本体与工夫的一体，但不如王学那样彻底。后面所述的“止修并举”说，就证明了这一点。所以见罗之学被王门学者批评为“落于二见”（参见《正学堂稿》卷7，《答朱友大学辨疑》）。

(12) 清初的朱子学者吕晚村认为，见罗所谓“若离至善而说止，则入于禅”的观点似是而非。这是因为，在晚村看来，见罗所说的“至善”是离开“明新事理”，而只漠然于应事上讲“至善”、讲随处而求，这不过是把“至善”当作一段清虚罢了。可见，见罗之说在“至止”以前就已经陷入空虚了，因此属于狂禅（参见《天盖楼四书语录》一）。

(13) 吕晚村把见罗的“止修”论说成是阳儒阴释之术，并且认为：“将知本强合于知止，提示止修而造语。此恐止时不能止至善，修时不能修格、致、诚、正耳！”（《天盖楼四书语录》二）

(14) 黄宗羲曾针对见罗的《大学》观批评说：“先生欲到归于修身，以知本之本，与修身为本之本，合而为一，终觉龃龉而不安也。”（《止修学案·李见罗传》）另外，高景逸也作过同样的批评（参见《高子遗书》卷8上，《与泾阳论知本》）。