在明末现成派亚流中，信奉龙溪“无善说”（“四无说”）的人颇多，当时一方面此说曾广泛地流行，另一方面则产生了明显的弊害。这从东林派的顾泾阳和湛门派的冯少墟等朱子学者在批判现成论时，特别注意对无善说（“四无说”）的辩难，就不难推察。但是，“四无说”在明末思想界的广泛流行，实际上是多亏了海门的努力。在南都讲会时，他曾与湛门派的许敬庵就此说发生过争论。敬庵作《九谛》，其中提出九条来驳论“四无说”，对此，海门则作《九解》，而逐一反驳敬庵之论，从而捍卫了龙溪之说（参见《东越证学录》卷1，《南都会语》）。

那么，海门肯定龙溪无善说的理由是什么呢？如果根据《九解》论旨来加以概括，则可以举出两条：

第一，他认为，性本来是善的，但此善并非与恶相对，而是在诚中容不得名言批议，故而绝弃思虑的“无”，这便是“无善”。如果说那是“有”，则会落于一物，从而因为有掺杂气质之知见的存在，而不但不能成为天下之本，甚至会犯以人为天、以欲为理的过错。

由于阳明言“良知”并以“知”为“良”，是为了说明心体即绝弃思虑的“无”，所以实质上应该看作是讲心体为无善无恶的。而龙溪的无善说（“四无说”）就是为了阐明这一宗旨，而且是与经传相符合的。

第二，因为性之善是“无”，所以工夫自然要遵从本体之无。所谓止善明善、格致诚正，实际上就是讲在本体上用功，因而无本体的工夫是没有的。如果不知本体而专执工夫，就会头脑一差而陷于邪伪迷障，甚而难除其弊，难拔其根。

心体原本是平平常常的东西，所以日常的人伦事物也是平平常常的，此间不应增添善恶之名，只有在丧失了这个平平常常的心体时，才可称之为恶。因此，所谓善是因恶而得名的，它本来其实是无善的，在那里本没有所谓善的东西。若特意作善，则已非善矣。如果用孟子的“孺子入井”说来体认这一道理，便容易明白了。所以海门说，无善说并未背离孟子性善说的本旨。根据这一立场，海门针对所谓无善说会产生恣肆之弊的非难，强调只有无善说才是真正教导为善去恶的学说（参见同上书卷19，《与盐台杨弱水》；同书卷1，《南都会语》）。

那么，海门是否承认被有善论者当作宗旨的“为善去恶”工夫呢？回答是肯定的。因为在海门看来，告子和阳明虽都提倡无善无恶，但却论同而旨异。告子据此而讲不动心，以执定于无善，而把为善当作累赘，这是禅之沉空守寂之学，也是陷于二乘见解的思想。然而阳明不以为善去恶之工夫为累赘，因而是产生经纶、时用、化育的思想（参见同上书卷1，《南都会语》）。

据此可以说，海门绝不否定为善去恶。他主张无善无恶，无非是强调工夫从本体上来。也就是说，他既做工夫又超越工夫。换言之，就是使工夫成为无迹，成为真正的修为。所以，他主张“为善去恶悟无善无恶而始真”，并指出了首先悟入于无善无恶之心体的重要性（参见《九解》）。他认为，在用功上虽有生知安行、学知利行、困知勉行之别，但都是在心性上用功，所以都是顺应自然的工夫（参见《东越证学录》卷2，《新安会语》）。由此可见，他的确是重视为善去恶之工夫的。不过，从他把为善去恶当作在心性上用功并顺应自然的思想中，也能窥知他始终坚持本体上用功的意图。

实质上，海门虽提倡无善，但却反对执着于无善；虽不得不承认为善去恶即有善的工夫，但却基于无善说的主旨，最终仍以无善为方便法门，甚至认为世上的教化也只不过是方便之门而已（参见《九解》）。所以他说：

有不孝而后有孝子之名，孝子无孝；有不忠而后有忠臣之名，忠臣无忠。若有忠有孝，便非忠非孝矣。（同上）

这种观点，若从主张无善说的海门的立场来说，也许是理所当然的吧！但在此论中，却表现出有异于原旨而与老子之说相近似的倾向。所以，照海门的说法，就可能导致混淆儒、佛、老三家之学的恶果。因此，出自海门门下而泛滥于方外的陶石篑的出现，也不是没有原因的（参见《明儒学案》卷36，《泰州学案·陶石篑传》）。

需要特别强调的是，海门之所以有高调宣扬无善说这样的事，是因为他基于所谓“恶能害心，善亦能害心”的陆象山之说，而过分看重了伴随有善之工夫而产生的执意陷私之害。他认为，按照有善说，不仅个人学问会倒转错讹，而且若发于贤人君臣之行，则祸害就会殃及国计民生。所以这种论调，实在是不堪设想的（同上）。虽然海门的这些议论从某个方面讲是基于尖锐批判世人伪善行为而有感而发的，但若为情势所激，那么海门也就很难说不会成为与何心隐、李卓吾之辈同列的学者了。

海门的无善说，不能说没有轻视人伦、忽视工夫之忧。所以黄宗羲曾针对其说而批评道：阳明所谓“无善无恶是心之体”，是指气寂静时的湛然独知，而不是就性本身而言的。盖性即理，理无不善，故不能说无善。然海门却把阳明的“无善无恶”当作性之无善无恶，从而把“无善无恶”说成“至善”，并竭力辩解，大加发挥，结果在同一善中出现了有善之善和无善之善的差别，进而陷入了求直截而反成支离的弊端。因此，黄宗羲最后认定，海门的无善说无非是释氏之空无论罢了（参见《泰州学案五·周海门传》）。

事实上，强调无善说的海门，对于视禅为异端而加以排斥的做法，也是不赞成的。对于儒佛之辨，他认为如果真知性命，便自然知同异；否则便如浮游之徒，而无益于世（参见《东越证学录》卷19，《与刘仲清第五书》）。与此同时，他还论述了儒佛的分合关系，认为若能合，也就不能分。为什么这么说呢？因为因缘之应迹难以齐一，心性之根基不可为二。因而他主张“勿滞于分合之迹”，并且表现出对儒者以禅为异端乱正，又把忘言绝虑、知生知死之微旨统统视为禅的做法的不满，认为若如此，儒门就成了浅薄之学了。他还引据孔子的“朝闻夕死”、《易》的“太极”等指出：儒学其实也是知生死、探微旨的。同时他还针对所谓禅者以儒为世间法，以为儒者以日用饮食、经世宰物为事的观点指出：如来禅并不放弃治生产业，《维摩经》也以世用为宗旨，禅者也不反对世间法（参见同上书卷7，《佛法正轮序》）。

海门认为，孔子之旨被濂溪以下诸儒所阐明，如来之旨被曹溪以下诸师所阐明，若能悟得此道理，便能知道儒佛之分合。但他又认为，佛特别重视《坛经》，甚至以为不读《坛经》就不能懂佛法，于是便将《坛经》比拟为儒之《论》《孟》《学》《庸》（参见同上书卷9，《题刻坛经》）。总之，海门引证如来禅、祖师禅及《坛经》和大慧之说，就是为了说明佛家并不反对治生产业和人伦事物，并且承认在人世间法中也有佛家的地位。由上所述，就不能不认为海门多少也有“援佛入儒”，即“三教归儒”的倾向（参见同上书卷2，《新安会语》）。