海门“贵自得”。“自得”虽由孟子首创，但海门解释“自得”说：“不待人者是自，不失本者即是得。”因为若不待人，也就不碍于物；若不失本，也就无自欠；进而才能达到优游舒泰、至之无碍的境界。否则，欲摈去物累而妄作分别，便会陷于困苦；欲帮补欠缺，便反而会驰求劳扰；其结果，或者成为“戚”，或者成为“茫”。所以他强调“余以自得尽学”，即以“自得”为学之入门究竟（参见《东越证学录》卷6，《刘子卷跋》）。

海门认为，因为孔门的仁知也都根据的是这个“自得”，所以“自得”是孔门秘旨（参见《二程微旨》）。他认为“学即觉”，并把《论语》之“好古敏求”和《大学》之“格物”一概作为提倡“不迷”（即“觉”）的主张（同上）。但他所说的“觉”，是不能言说的话题，是排除了躯壳之承当、情识之拟议等一切知解想见和较量的东西，甚至是在真体之间也不承认“发”，进而达到当下自身受用、直承悟入的境界。这对于反复论证现成论的海门来说，也许是理所当然的吧！他说，如果达到这样的真知，那么工夫就会基于本体之自然，其随时随处接触都会得方便之宜，并能合于本体。所以他所言的“觉”，实质上又无非是“默识自得”。

所谓“知止明善”也就是求此“默识自得”，若弃此而言“修”言“诚”，则会失孔门之真传。因此，如果只视工夫为典要规格，而提揭涵养、躬行、考察、辨学等工夫而诉诸专修的话，那就会导致泥于言诠、陷于拘滞、反失真体之自然的结果。程子所谓的心性工夫，一方面提倡“敬”，另一方面又主张不要工夫，就是为了说明这一微旨。所以海门认为，如果不以本体的“默识自得”为宗，而专一于工夫，则其害就犹如不知分别谷种，却终年辛勤耕耘，结果培植了荑稗荆棘一样（同上）。

虽说是提倡“自得”，但海门并不废弃读书穷理。他把这譬喻为依靠饮食而养生，认为读书穷理是日用间不可欠缺、不能废弃的工夫。然而，他又以读书通微为根本，并像程明道那样，力戒“玩物丧志”（参见同上书卷9，《题谈生堂藏书》）。所谓“微”，无非是超越言诠的真体之微旨。他认为这是唇舌不能宣、方册不能载、慈父不能传于子的东西，所以只有默契于此微旨，才叫真读书（同上）。

然而，清代的朱子学者刁蒙吉在原引海门所言的“突然言说，然旨玄机峻则待人领略”之语后，却批评了其读书法，认为这不是切近之法，而是强要穿凿求深远的读书法；如果那样读书的话，则孔孟之言便皆成悬幻；后学若遵从之，则会茫然无着眼处。所以他认为，海门的读书法是道之蠹贼，而决非浅显（参见《潜室劄记》上）。蒙吉之论也许并不恰当，但据此却能大致推测到海门读书穷理说的特色。因此，海门也可以说是富有泰州宗风的儒者。

以浑沦自得为圣学宗旨的海门，视程明道为善于体悟此宗旨的儒者而私淑之。他的《二程微旨》，就是为了阐明程学之微旨，而抄录其语录，并加入简单附注而成的。附注中虽有不少是出自海门的主观臆测，但据此也能观察他的学风。

海门还特别重视程明道的《识仁篇》，认为该篇简切明示了当下的默识自得之要。但是，朱子曾评价明道之学为“超迈”，称其“说话浑沦、煞高”（《朱子语类》卷93）。至于《识仁篇》，朱子则认为应从本体上看到工夫的作用，并要求学者做克己复礼之下学的工夫（同上）。

对此，海门曾慨叹说，朱子之言是湮灭明道宗旨，绝弃圣学之论（参见《二程微旨》）。他认为，所谓“识仁”，即不睹不闻上用功，亦即默识自得之要，若于此识得仁，则工夫自然不差，故明道只主张“识仁而诚敬存矣”，而不是在识仁外又有一个诚敬的工夫。不言而喻，海门是以防检穷索为谬误的，这也是他以识仁为学问之根本的缘由（参见《东越证学录》卷19，《与全达之》）。总而言之，在海门看来，如果默识自得仁之真体，那就会使本体工夫一起透悟，这便是《识仁篇》的微旨。

不难看出，这种手法其实就是现成派的手法。所以海门又说：“天下无己外之物，亦无物外之己。识得一，万事毕。当下即了，不用推寻。一了百当，绝无等待。此非敢作禅语也。”（同上书卷6，《养中字说序》）他之所以这样说，无非是因为在他看来，若不知本体浑一处，就会或谈幻渺而忽行持，或执涂辙而昧著察。而他则视此为天下二病，并深表忧虑（参见同上书卷7，《祁生壁语序》）。

然而，如果把海门的本体之工夫与龙溪、近溪加以比较的话，则可知其更加简易直截，但在精微透彻方面不无欠缺之嫌。他虽认为：“人到诸事沉溺时，能回光一照，此一照，是起死回生灵丹。”（《明儒学案》卷36，《泰州学案五·证学录》）但如果把这样的返照，与像高景逸的回光一照论那样的善于判明真妄之别，并在主观中洋溢客观之光的思想（参见《高子遗书》卷12，《关僧净六》）做一比较的话，便能感觉到有堕于情识之弊的可能。