当然，近溪对于主张本体即工夫、工夫即本体，而倡言本体工夫浑然为一的王学精神，也是大致理解的（参见《近溪子集·庭训纪上》）。所以他认为，虽说是当下即是，但若无先觉指点，就难入浑沦之境。否则，才高者就会**无忌（参见《近溪子集·御》）。在他看来，虽然讲“悟”，但若不把听明闻见、知解识想等一切剥落干净，一丝不挂，那就难以“透悟”（参见同上书，《庭训纪上》）。因此，他尽管提倡良知现成、当下具足，但其中也有其良苦用心。他指出了悟后不易守成这一问题，认为“知体者难，知而去行者更难”（《明道录》卷5）。

据《庭训纪上》记载，近溪是经过千辛万苦地遍游天下、参求师友才获得这个具足现成、生生不息之心体的。所以他在《庭训纪》中说：“创业固难，守成亦不易。若非兢兢业业、物我共成，则得而必失矣。”（上卷）因此，他反对把当下承当当作一了百当，而只认为任当下顺适畅快是无工夫的工夫。针对恣私意而不用工夫的做法，他指出由于良知之灵明彻于天命，故知随时随处存天命之鉴临昭察。他主张常常畏惧警醒，兢兢业业，收敛凝结，顷刻也不放逸，否则就会不知不觉地陷于猖狂无忌惮（同上）。所以他说：“君子畏天命之严，小人任天命之便。”（《明道录》卷5）

据周海门《圣学宗传》（卷18）说，近溪自朝至暮敬畏天命，“如执玉，如捧盆”，工夫日趋紧密。但海门在叙述近溪敬畏天命、戒慎恐惧的同时，还指出了他与世儒把捉修饰的不同点。这似乎可以说明，近溪所说的工夫不仅仅在用上，还是以本体为头脑的工夫。换言之，就是本体上的工夫。他认为，本体是以自己的工夫为要而向上发展，而工夫则无非是求浑沦本体的自我展开。具体来说，就是问学只不过是在德性中致具足之广大、尽精微、极高明而道中庸的手段（参见同上书卷1），格物致知只不过是不学不虑上的工夫，慎独只不过是独知上的工夫，所谓克己复礼亦非克去己私而复归本体之礼的工夫，而是独知之体自己除去昏恶而复归自身的工夫。

近溪把《论语》中“克己”的“克”解作与《大学》中“克明德”的“克”、《书经》中“克明峻德”的“克”一样的“能”、“胜”之义，即“克己”为“能己”，(2)而不赞成把“克”解释为去己私之义的汉儒之说。对于“复礼”，他也像《论语》所说的“为仁由己不由人”那样，而知“复必由己而健行”，即把“复礼”当作自我的作用。所以他认为：“为己，则何事无成？”并把所谓“仁者浑然与物同体”的程明道之说和“以身复礼”的陆象山之说，作为善于体认孔子“克己复礼”精神的学说（参见《一贯编·论语》；《近溪子集·礼》）。

这种自我现成的思想，到了其门人海门那里，又被进一步强调了。总之，以工夫为本体之工夫的近溪，认为畏命戒惧实质上并非出于人为，而是基于本体之自然、发于不已之情的工夫。所以，对于《中庸》的“恐惧”，他强调应“重之以恐惧”（《近溪子集·礼》；《一贯编·中庸一》）。对于“慎独”，他也主张“独者，慎之头脑也；慎者，因独而动也”（《明道录》卷4）。

根据这一立场，近溪批判了宋儒的“主敬”说，认为先儒的“主敬”因为严密，故而会拘迫性体。只要畏天命，便自然成敬，而不必特说个“主”（参见《近溪子集·明德夫子言行遗录》）。

上述近溪的工夫，的确是“任天机之自然而充养之”的东西（参见《近溪子集·御》）。近溪以阳明的“致良知”之“致”为“直养推开”之意，也是基于同样主旨（参见《一贯编·孟子》；《近溪子集·乐》）。而且，他之所以把孟子的“勿忘勿助”当作与《中庸》“鸢飞鱼跃”同样活泼泼的东西（参见《明道录》卷6），也是因为把孟子这一工夫看作是天机的充养。

于是，近溪认为：“君子之学，原自有个头脑，若头脑一差，无怪学问之难成矣。”（同上书卷3）他还主张“浑沦到底”（同上书卷6）。所谓“浑沦到底”，就是始终浑沦之意。这就非常简要地说明了近溪以本体为主而求本体工夫之浑一的立场。工夫据此而生机畅达，因而能免于“间断昏散”、“支离拘迫”、“体用分合”之弊，这就是近溪的主张。因此，在他看来，如果将“扫尽浮云，以见青天白日”一语视作工夫，那么本体与工夫、体与用就会分而为二，以至于丧失浑沦之体（参见《近溪子集·御》），这大概也是正确的吧！

然而，如果从体用分言上说明近溪“浑沦到底”的立场，那就会认为：

而工夫不识性体，性体若昧，自然总是无头学问。细细推来，则自然却是工夫最先处，而工夫却是自然之以后处，次第既已颠倒，道蕴何能完全？（《一贯编·易经》；《近溪子集·乐》）这样，就会以自然为先，工夫为后。所以一般来说，对于信与工夫、德性与问学、知性与尽性、知止与定静，等等关系，近溪认为都必须以前者为先，后者为后。

当然，如前所述，近溪是现成论者，所以他并不仅仅把本体上的工夫当作入门处，而是将其视作贯穿始终的过程。他认为，由于本体是当下现成，因而必须直下承当。他反复阐述“默识”（或称作“悟”）和“信”的原因就在于此。就是说，若以本体为默识，则求工夫便自然能得工夫。反之，若特意玩弄求心的静定、不动、主意之工夫，则本体之生机就会受阻，从而反陷于禅家的二乘之见（参见《明道录》卷7、6）。

近溪说过：“悟则疑消，消则信透，透则心神定而光明显。即颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’，其于过也，信哉红炉之点雪矣！而又何贰之有也哉？”（同上书卷3）据此可以知道，他为何确信在“悟”即“默识”中有使本体之生机充实发光的力量。所以，他把“悟”当作划分圣愚的标准（参见《近溪子集·会语续录》），即使对于明道的《识仁篇》，他也更强调“识仁”即本体的“默识”说（参见《庭训纪上》）。

在近溪看来，“悟”与“信”是表里一体的关系，这是为什么呢？因为一般认为，“悟”由“信”而得力，“信”由“悟”而得透。所以似乎可以说，在真悟中有“信”，在真信中有“悟”。因此，在真悟中，理所当然应重视现成本体的“信”。这就是近溪强调“信”之重要性的缘由。

龙溪也提倡“信”，但到了近溪那里就更加强调了。近溪的现成论比龙溪更加平易直截的理由之一，可以说就在于以“信”为本体上的工夫并强调其重要性这点。总之，当下是德性的当下，是天命不息处。所以在近溪看来，如果不信当下即是，那么工夫就会失去下手处。尽管做到“信”是困难的，但也必须努力去做。这是为什么呢？近溪认为，因为若以“信”而著察本体，畏敬戒惧之工夫便会自然产生（参见《一贯编·易经》）。所以，他常引用阳明“个个人心有仲尼”的诗句，以当下之“信”来告诫其门人（参见《明道录》卷4）。

于是，强调“信”之重要性的近溪，甚至认为《中庸》所说的“尊德性”的“尊”，也是因为“信”才成为可能的。他说：

所谓尊者，尊也，信也。故不尊德性，则学为徒学矣。然尊而不信，则尊焉能成实尊耶？（《近溪子集·庭训纪上》）