据说，近溪年轻时因读薛文清所说的“万起万灭之私，乱吾心久矣，今当一切决去，以全吾澄然湛然之体”一语而激动不已，尔后遂废寝忘食，严查功过，专心从事于清苦之学，但终无所得，而卧病于床。其父忧虑，遂授之于《传习录》。近溪读之，疾病顿时痊愈。(1)

后来，近溪与传泰州之学的颜山农相会，向山农诉说了自己过去的苦功和罹病经过，山农告之“制欲非体仁”的道理。这是因为，在山农看来，天命之性生生不息，常流行于当下日用，所以如同孟子扩充四端那样，若能即于当下而直养本体，则仁也就受用不尽了。近溪听后颇受启发，于是开始师事山农（参见《近溪子集·庭训上》；《一贯编·四书总论》）。

这样一来，因山农之教诲而体悟到道为现成的当下受用的近溪，就开始信奉现成论，晚年又往来于两浙、粤、闽之间，而大力弘扬现成论。在明末思想界，现成论的流行，可以说多亏了他的努力。论者或曰：“龙溪笔胜舌，近溪舌胜笔。”（《泰州学案三·罗近溪传》）想必是确切的评价吧！

近溪常指点喝茶吃饭等日常事，并以此为立谈瞬目之间能使人觉悟的妙手，在这一点上，据说当时无出其右者。其门人也常对此手法赞叹不已（参见《近溪子集·数》；《一贯编·孟子》）。关于“诚”，近溪认为，它就像“东风识面俄顷际，万红千紫都是春”（《明道录》卷7）那样，是能承当当下浑沦顺适处，而一觉转凡成圣的妙手。

关于“悟”和“践履”的先后关系，近溪主张以“悟”为先（参见《近溪子集·数》，但他的“悟”缺乏龙溪那样悬崖撒手的气概。若与龙溪之悟比较，近溪之悟在简易直截方面，不无稍欠精彩之嫌。原因之一，是由于他的现成论受到了泰州“良知乐体”说的影响。他说：

而圣人之所以异于吾人者，盖以所开眼目不同，故随遇随处，皆是此体流动充塞。一切百姓，则曰“莫不日用”；鸢飞鱼跃，则曰“活泼泼地”；庭前草色，则曰“生意一般”，更不见有一毫分别。所以谓“人皆可以为尧舜”，“吾非斯人之徒与而谁与也”？我辈与同类之人，亲疏美恶，已自不胜越隔，又安望其察道妙于鸢鱼，通意思于庭草哉！且出门即有碍，胸次多冰炭，徒亦自苦平生焉耳，岂若圣贤坦坦****，何等受用，何等快活也。（《明道录》卷8）

于是近溪提倡乐学。因此，关于归寂派王塘南的“透性”论，他回答说：“莫如乐。从乐而入者，可也。”（引自王塘南《自考录》）

总之，近溪的现成论似与基于心斋的乐学之旨，并摄取了龙溪“不犯手”之法的王东崖的现成论，有一脉相通之处。

近溪虽不像龙溪那么强烈，但也以“悟”为宗。他认为阳明之学得于觉悟，心斋之学得于践履，而他自己则以知为先（参见《近溪子集·数》。所以，他与龙溪一样重悟。不言而喻，近溪的“悟”，当然不像杨慈湖以及陈白沙那样是“端本静澄”的，而是像龙溪那样“通融圆成”的。他认为，泛观古今之学，皆由悟入道，不过其中有从有入无与从无入有的区别。按照前者，就会逐渐趋于玄虚，从而妙味深透，远离人事，甚者终身不回头，而自以为受用无穷。按照后者，就会逐渐趋于浑融，从而操持愈久，天机愈显，以至经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。在近溪看来，“此个关头，最是圣狂要紧，学者不可不早鉴而敬择也”（《近溪子集·射》）。所以，他反对摄有于无而在本体上用工夫的慈湖之悟，而遵循本来即无、认有为无、摄无于有而在本体上用工夫的龙溪之悟。

于是，反对从有入无之悟而推崇从无入有之悟的近溪，便把心体视为就像所谓“心如空谷，呼之则响”（《明道录》卷7）那样的虚明圆通的存在。这就是他揭示阳明所说的“欲识浑沦无斧凿”之诗句，而提倡良知现成，以为经纶大业也是由良知浑融明通之妙用而自然展开的缘由（同上）。根据这一立场，他认为，周子之主静、程子之主敬、朱子之格物尽心，都无非是求心体之通明，而不承认以主静之类为工夫的效验说。这也是他不能遵从宋儒的一个重要原因（同上）。因此，即使讲良知，近溪也是首先讲虚灵之别，而反对在灵上用功，赞成在虚上用功。他认为，良知之所以是灵的，是因为其本体是虚的，因而在那里没有方体，而只有无穷之妙用。如果本体原无方体可言，那么它就不会有“着口着脚”之余地。这是因为，在言虚时即已为实，在言无时即已为有。若拘执于形象的实有，那就会远离良知之本体（参见《近溪子集·庭训纪上》）。因此，近溪认为，如果以良知为灵而用苦工求其精明，其结果反会导致昏昏然（参见《明道录》卷7）。

由此可见，近溪是排除一切心的守持即用上工夫，而强调必须在本体上用工夫的。所以他与龙溪一样，提倡无拟议、无安排的当下识取、当下承当，并以一切放下为要。他认为，若持守心而不放下，则执着处或成为意念之端倪，或堕于闻见之知觉。因此，若守持愈坚固，则离本心也愈远（同上）。所以他论述有即无、当下即现成说：

此道炳然宇宙，原不隔乎分尘。故人己相通，形神相入，不待言说，古今自直达也。后来见之不到，往往执诸言诠。善求者一切放下放下，胸目中更有何物可有耶？愿同志诸君无惑焉。（《近溪子集·明德夫子临行别言》）

从而主张“一切放下”的“直下承当”说。毫无疑问，“一切放下”原即“直下承当”，“直下承当”原即“一切放下”。实质上，这都不过是现成论的手法而已。这就是所谓“从无入有”之悟。近溪把它譬喻为太阳一出而魍魉潜消，认为所谓“扫浮云而见天日”的譬喻是不恰当的（参见《庭训纪上》；《一贯编·四书总论》；《近溪子集·御》）。

近溪说过，如果“一切放下”，则“不拘不留”，一切念头亦随之成为过眼云烟，进而才会有程子所谓的“吟风弄月归”的气象（参见《庭训纪上》）。即使就诸家对近溪的评论来说，在他的“一切放下”之气象中，就如同耿天台所说的那样，不能不说有通于杨（慈湖）、陈（白沙）和道、释之处，但其本领则应该说是以圆通为宗的。由此可见，流于心斋、山农身上的泰州学派的气节风骨，到了近溪时已稍然发生了变化。这就是许敬庵承认近溪之学，而称“盱江（近溪）之学自亢出而入于圆”（《敬和堂集》卷5，《答周海门司封谛解》）的原因之一。

龙溪曾如此评论近溪的“一切放下”说：

近溪之学，已得其大，转机亦圆，自谓无所滞矣。然尚未离见在，虽云全体放下，亦从见上承当过来，则毁誉利害真境相逼，尚未免有动。他却将动处亦把作真性笼罩过去，认做烦恼即菩提，与吾儒尽精微、时时缉熙工夫尚隔一尘。此须觌体相观，非可以口舌争也。（《王龙溪全集》卷4，《留都会纪》）

敬庵也批评说：近溪的悟入透性，任于知解伶俐，不过是高谈玄论而已（参见《敬和堂集》卷5，《简罗近溪先生》）。的确，若基于天性英发的本体工夫上拂去苦心的龙溪之学和基于严苦克己工夫以求端本澄静的敬庵之学的立场，近溪之学受到他们的批评是理所当然的。

概言之，近溪只注意本体与工夫的相即，即使提倡悟，也不无苦心用工之处，故有陷于“安直”的倾向。