修证派认为，朱子学派和其他王门诸派之说，难免会陷于支离、虚见和猖狂之弊，故而他们潜心深思阳明浑一的“致良知”说，即使在格致说中，他们也努力发扬王学的这一精髓。修证派之说，虽然其中不同儒者间的看法稍有差异，但在以心、意、知、物为一体，以格、致、诚、正为一功，而阐明心之浑一、本体与工夫一体这点上，则是大体一致的。这主要是因为他们看到了，如果没有很好地理解这一主旨，而“以心应物”就会产生“以心物为二”，以致陷于“无下落”，“实支离”的弊病（参见《明儒学案》卷19，《江右王门学案四·陈明水论学书》）。

南野说过：“知以物为体，事以知为则。”（《欧阳南野文集》卷4，《寄聂双江》）“物为知之用，知为物之则。”（同上书卷10，《赠吕和乡太史诗序》）所以“物”与“知”并非二体，因而“格”与“致”亦非二功。基于这一立场，南野批评了以“物”为彼，以“格”为此，并求则于心、物的朱子学者的格物说，以为这是“强分彼此”（同上书卷5，《答项瓯东》）。张阳和则批评遵从朱子格物说的许敬庵之说是“歧知与物而二之矣”（《明儒学案》卷15，《浙中王门学案五·不二斋论学书》）。

总之，按照修证派的观点，因为是以知与物为一体，以格与致为一功，所以“格物”便是“致知之物”，“致知”便是“格物之知”。而且他们认为，“致知”必以“格物”为要而趋向实地，“格物”必以“致知”为要而完成自身。所以南野认为，如果以格物为功而不知有致知之物，就会陷于揣摩义袭，朱子学者即是如此；如果以致知为功而不知有格物之知，就会近于圆觉真空，佛门弟子即是如此（参见《欧阳南野文集》卷4，《寄聂双江》）。

阳明认为，知（心）中无体（实）而以事物为体，离事物便无致知之道。所以他主张以格物为致知之实地。南野也认为：“格物者，圣门笃实真切用力之地，没身而已者也。”（同上书卷1，《答罗整庵先生寄》）故而特别强调“格物之功”。东廓则批评了归寂派的双江轻视格物工夫的做法，认为双江只看见世之朱子学者陷于义袭之弊，而以格物为致知之效用，这显然是对本体的歪曲（参见《东廓邹先生文集》卷6，《复双江》）。但虽说是格物，然因物是心之用（实），所以格物就心之用而言，无非是尽此当然之则。也就是说，格物是身心性情之学（参见《欧阳南野文集》卷5，《答项瓯东》）。因而一般来说，格物致知与诚意正心全都是浑然一体的。修证派最看重的是如何使这些工夫个个相缠、浑然而行，以为这样才能摆脱空虚、支离之弊（参见同上书卷5，《答聂双江》）。

如上所述，修证派认为，因为致知只有通过格物之实地用功才能实现，所以即使讲良知，若不基于致良知于事物之间的格物之功，那么良知也就成了幻想空谈，而不必用实地之功。因此，修证派非常强调“致”的重要性（参见同上书卷1，《答胡仰斋》）。

南野认为，所谓“致”就是“循良知而无所亏歉”（同上，《答陈盘溪》），亦即“无不足”（同上书卷10，《赠吕和乡太史诗序》）。他说：“夫循良知而无所亏歉之谓致，致非有所推广增益也；循良知而无所损害之谓养，养非无所充满流动也。岂有二哉？”这无非是“勿自欺而自慊”的另一种说法。而将此用于事物之间的工夫，可以说就是“格”。

概括地说，以为在事物之间的“勿自欺而自慊”中有格致的根本，这就是南野的“格物”论。所以他言“格物”时说：“格物非泛观已往，悬拟将来，而讲说思索之者也。吾心视听言动、喜怒哀乐、感应酬酢之物，一循其良知之不可欺者，改非礼以复礼，节过中以就中，而无不各得其正焉。正，斯格矣。”（同上书卷10，《林乎泉赠言》）。因为南野的“致”是“自慊”之意，故而他反对释“致”为推广增益。因为在他看来，如果以“致”为推广增益，则不仅不能得涵养，而且必会成为任知觉的“无忌惮之小人”（参见同上书卷5，《答聂双江》）。但他所说的“自慊”，并不意味着消极的涵养，应当注意的是，在那里有着充分流动的积极性。

可以说，南野的立场，实质上可归于所谓“致知至”的阳明之立场。只不过但其“致知”是能从良知的“无欺”、“自慊”中得到，而且是基于事物上的“实地用功”即“格物之功”才成为可能的。这就是南野“格物”论的主旨。