在王门诸派中，没有误传阳明本体工夫论之主旨的大概应首推修证派了。这从钱绪山对阳明“四句教”的解释和阳明在天泉桥上对钱绪山、王龙溪的教戒中大致可推察出来。

修证派，一言以蔽之，就是主工夫而言本体。修证派先反复阐述了立足本体的立场与立足工夫的立场是一致的观点。所以东廓说：“果知性道之非二物，则自知率（性）与修（道）之非二功矣。”（《东廓邹先生文集》卷4，《答余相之》）并认为：“慎是以修己谓之学，慎是以安人谓之政，其将非二途乎！”（同上书卷4，《赠霍山路君严夫考绩序》）

南野也认为：“渐修顿悟，理本无二。”（《欧阳南野文集》卷4，《答刘华峰》）所谓本体工夫之一体，据修证派说，真的工夫就是随着良知本体流行，真的本体就是工夫的自然之体。东廓认为，这一主旨是从《论语》“如见大宾，如承大祭”和“己所不欲，勿施于人”之教中悟出来的。但当他知道这是导致简易切实、兢业恒久的根源后，却表现出嗟叹不已的心情（参见《东廓邹先生文集》卷4，《答欧汝重》）。

据此，我们大概可以知道修证派是如何深刻体认本体工夫之一体的了。基于本体工夫一体的立场，修证派批评了轻视工夫而专求直悟本体的现成说。另外，修证派对专以工夫为切要而轻视本体的观点也是持批判立场的。因此，南野一方面认为，王新甫把磨镜之喻认作如果去己私就能直下自得本体而达到高明广大、工夫真切的看法是精当的；另一方面又认为，如果不经过“致良知”的不断努力，那么其高明广大也就不能成为真切的工夫（参见《欧阳南野文集》卷4，《寄王新甫》）。

据南野说，他起初并不善于到达工夫本体的浑一之境，心亦未臻于澄莹清纯，工夫则是经过安排布置、拘滞浮饰的，故不免像在泥水中洗土块（参见同上书卷2，《答戚南玄》）。自从接受了现成派王龙溪的彻悟之学后，才善于体得良知之本体，由此始能去其弊，而到达工夫本体的浑一之境。所以他在《答友人》的书函（同上书卷1）中说：“近日朋友侪中，莫不知有致良知之学，然须识取良知着落，则致知工夫始更精切。”但是，这里所说的“识取良知”，并不是像现成派那样的“悬崖撒手”之妙法，而无非是自觉到自然平易的自我道德心。

在南野看来，这种自我道德心就是孟子所谓的“赤子之心”。“若识取赤子之心，而曰此心时时存，即是不失，则可矣。若曰不失即是赤子之心，却恐别有说也”（同上）。他还认为，若能做到此心自觉，则“种种讲说行持”，皆“只成画饼炊沙耳”（同上，《寄念庵》）。所以说，不能拘泥于领悟“纵饶勤勤恳恳”，而使“惩忿窒欲，迁善改过，亦终未有了期”（同上，《答刘晴川》）。至此，基于“赤子之心”而识取良知本体的南野，方能解释阳明所谓的“致知存于心悟”的真意，所以他说：“良知不得彻悟，纵有格致工夫，终是影响。”（同上书卷3，《答吴苏山》）而且在他看来，现成派提倡本体而不真切用功，是由于不懂得真正的良知本体（参见同上书卷3，《答陈明水》）。

然而，南野并不始终坚持以本体为主的立场，而是主张本体与工夫的浑然一体。所以他并不拘执于从“致良知”出发，而是以孟子的“必有事”为头脑，以“勿忘勿助”为提撕觉醒之说，进而强调“知忘助者，良知也；忽忘助者，致良知也”（同上书卷一，《答陈盘溪》）。不言而喻，因为“勿忘勿助”是本体之工夫，所以南野据此认为：“故致知焉尽之矣，不待裨补增加之也。裨补增加，则未免于用智安排，非良知本体功用之全矣。”（同上书卷1，《答陶镜峰侍御》）

原来，一方面是阳明以“勿忘勿助”为“有事”的一部分，这是因为他看到了当时湛甘泉以“勿忘勿助”为“有事”之工夫，而在工夫中有欠缺头脑的倾向；另一方面则是甘泉看到了阳明门下以本然之知的推及为致知，结果因为只提倡知而不用实地的致知工夫，故有陷于任情肆意的倾向，于是便与“有事”一起而提出了“勿忘勿助”的重要性。若把王、湛二家之说加以比较，便可以说，王主于“有事”，而湛主于“勿忘勿助”。

若根据上述南野的立场，甘泉之说未免稍有用智安排的倾向。钱绪山曾反复阐述过自然与工夫一体的观点。照他看来，甘泉的“勿忘勿助”说有陷于苦工、陷于拘滞的缺陷（参见《明儒学案》卷11，《浙中王门学案一·钱绪山会语》）。

修证派的本体工夫论，正如以上所表明的那样，可以说都是把重点放在工夫上的，但他们在提倡本体与工夫浑一的同时，又显示出各自的特色。不言而喻，修证派的工夫是本体的工夫，而不是与本体相对的工夫。所谓本体的工夫，就是“用功于本体”上；所谓与本体相对的工夫，可以说就是“用功而求本体”。南野指出了两者的区别，认为从表面上看，其间虽只有毫厘之差，但若根据本体与工夫浑一的立场，则两者之间又不能不说有千里之别。所以他说：“合本体方是工夫，用工夫即是本体。良知本戒慎不睹，恐惧不闻，用功亦只戒慎不睹，恐惧不闻。初学如此，深造亦如此，本无二也，生熟之间而已矣。”（《欧阳南野文集》卷5，《答曾双溪》二）

修证派之所以如此强调本体与工夫的浑一，是因为把“良知”看作是本体自己用工夫，工夫自己用力于本体，浑然向上，复归全体的“一”。因此，在修证派那里没有本体，只有生生不息的“良知”。在这点上，可以说是没有初学、深造之别的。所以南野说：“良知本戒慎不睹，恐惧不闻，用功亦只戒慎不睹，恐惧不闻。初学如此，深造也如此，本无二也，生熟之间而已矣。”（同上书卷5，《答曾双溪》二）但若不能理解修证派这种本体工夫论的主旨，那就有陷于现成派末流的恣肆之弊的忧虑了。所以在修证派亚流中，出现了像刘师泉那样，把工夫分为悟性和修命、涵养和省察、致中和致知，以至接近宋学的倾向（参见《明儒学案》卷19，《江右王门学案四·易蕴》）。

主张本体与工夫浑一的修证派，自然也主张工夫与效验的浑一。如前所述，归寂派的聂双江以虚寂为体，以归寂为工夫，以感应为效验，他在写给南野的书函中说：“立本之学，《传习录》中自有的确公案。不可以其论统体景象、效验、感应、变化处俱作工夫看。以此作工夫看，未有不着在枝节，而脱却本原者。”（《聂贞襄公文集》卷6，《答欧阳南野》二）

对此，南野答复如下：

窃意本体、工夫、效验，诚不可混。然本体是工夫样子，效验是工夫证应。良知本戒慎不睹，恐惧不闻，无自欺而恒自慊。工夫亦须戒慎恐惧，无自欺而恒自慊。果能戒慎恐惧，无自欺而恒自慊，即是效验矣。良知本文理密察，物物各有其则，果能文理密察，物物各有其则；工夫亦须文理密察，物物各有其则。果能文理密察，物物各有其则，即是效验矣。良知本无少偏倚乖戾，无内外、动静、先后，而浑然一体。工夫亦须无偏倚乖戾，无内外、动静、先后，而浑然一体。果能无偏倚乖戾，无内外、动静、先后，而浑然一体，即是效验矣。故不用工夫，即是不循本体；工夫不合本体，即不是本体工夫。用功不能得效，亦即是不曾用功。故用功以本体作样子，以效验作证应，而不可遂以本体效验作工夫。以本体效验作工夫，是谓知能自致也。感应变化，固皆良知之物，而不可遂以感应变化作工夫。以感应变化作工夫，是谓物本自格也。则是道能弘人，非人弘道也。此岂惟著在支节，脱却本原而已耶？（《欧阳南野文集》卷5，《答聂双江》二）

这样的话，本体、工夫、效验的关系就不是相混，而是一体的关系了。南野既反对把工夫与本体、效验相脱离的观点，又担心把三者都视为工夫。这是因为，他一方面担心归寂派的沉空，另一方面又担心现成派的猖狂。实质上，他是既担心工夫陷于支离拘滞，又担心工夫陷于任情肆意。所以他不仅视本体和工夫为二而一、一而二的关系，而且还把本体、工夫和效验也视为三而一、一而三的关系。