担忧“致良知”流于肆情、堕于空虚的修证派，力倡“慎独”和“戒惧”的重要性，乃是理所当然的。良知之本体虽不睹不闻，但若一念萌动，就会直接产生明觉，而且这只有自己才能独知到。邹东廓认为，“致良知”工夫就是在独知处加自省之功，而并非使之更切近于纯粹无杂之状态，唯有如此，才能使精微至于广大，礼仪成为仁，位育应天而常寂常灵，诚立神通而得全生全归之大道，从而避免绳趋矩步、真纯未融的支离之弊和独抱玄机、游于造化而脱略人伦庶物的虚寂之弊。所以他说：“自省之功莫切于独。独者，人之所不见也。省于人之所见者易，省于人之所不见者难。”（《东廓邹先生文集》卷3下，《省斋说赠陈君彦明北行》）这是他把“慎独”作为圣学真脉的缘由。
南野也主张以“独知”为本体，以“慎独”为工夫（参见《欧阳南野文集》卷5，《答聂双江》）。钱绪山、季彭山则以“慎独”为致良知之旨，并以此为学之指归。修证派提倡“慎独”，主要是因为看到了提倡良知现成的人，多轻视伦理而沉浮于庸俗的自然流入，从而陷于流**恣意之弊，因而主张反观内省，并强调自省自肃工夫的重要性（参见同上书卷4，《答王新甫督学》；《明儒学案》卷15，《浙中王门学案五·不二斋论学书》）。基于这一立场，修证派还指出了《中庸》中“戒惧”和“敬”之工夫的重要性。
力主“戒惧”工夫，并以此为“致良知”宗旨的是东廓。他最初只是把它用于“事为”上，不久则用到了“念虑”上，最后才用于“不睹不闻”的本体上，而把念虑、事为当作能一以贯之的东西（参见《东廓邹先生文集》卷7，《录诸友聚讲语两城郡公问学》）。一般地说，即使视“戒惧”为本体上的工夫，那也是为了不问时境而反躬自省、庄敬持守，以保持良知之精明，并在其流行中保持本体工夫的纯洁。正因此，东廓认为，只有“戒惧”工夫才能达到阳明所谓的“不离日用常行内，直造先天未画前”之境界（参见同上书卷2，《寿莲坪甘郡侯先生七十序》）。
修证派所说的“戒惧”，虽是反省的工夫，但因为是本体上的工夫，所以在东廓看来，“戒惧”一方面是工夫，另一方面又只有超越工夫才能得其真。故按照阳明本体工夫一体的主旨，他把“良知”视为本来就是“戒惧”的本体之存在，因而“戒惧”不是在本体上增加一物，而是作为复归于本体的手段（参见同上书卷4，《答曾弘之》；同书卷6，《复高仰十诸友》；同书卷7，《冲玄录》）。南野则认为，真正的“戒惧”，一方面是“戒惧”工夫，另一方面又必须是“虚明平妥”（《欧阳南野文集》卷5，《答沈思畏侍御》二）。又认为，如果“戒惧”后仍有忧惧，那就未免会“涉于自私用智之弊”（同上书卷5，《答葛子才》）。其中所谓的“临深履薄”、“鉴空衡平”（同上），也都是基于同样主旨而提出的。而修证派所说的“敬”，一般来说也是与“戒惧”一样的本体工夫。
季彭山虽也强调“戒惧”的重要性，但因他过分忧虑现成说之弊，所以与其说他是把“戒惧”作为本体的工夫，不如说他更具有反对本体工夫的倾向，其结果便是导致了他更接近于宋儒之说。所以，较之本体，季彭山更重工夫；较之“自然”，他更重“主宰”。这从他的“龙惕”说、“警惕”说中便可以看出来（参见《明儒学案》卷13，《浙中王门学案三·说理会编》）。然而东廓和龙溪都认为，“警惕”是自然的“警惕”，也就是“警惕即自然”，从而批评了季彭山之说（参见《东廓邹先生文集》卷4，《再简季彭山》）。
原来，所谓“慎独”、“戒惧”，就是为了保持天理和良知的精明纯真，而无一丝尘欲和杂糅，这也可以说是端本澄源的工夫。因此，主张“慎独”和“戒惧”的修证派，提倡无欲和寡欲或者主静和克己等一系列的去欲工夫，是理所当然的。所以唐荆川说：“欲根销尽，便是戒慎恐惧。”（《明儒学案》卷26，《南中王门学案二·荆川论学书》）钱绪山则提倡“洗心惩忿”，并指责杨慈湖的“不起意”说是“虚见”（参见同上书卷11，《浙中王门学案一·钱绪山会语》）。南野也提出“洗骨涤髓”（《欧阳南野文集》卷2，《寄刘晴川》）、“磨镜炼金”（同上，《答王士官》）的观点。而东廓则以“惩忿窒欲，迁善改过”之功为“致良知”的条目，并反对把这些条目视作第二义（参见《东廓邹先生文集》卷4，《复聂双江文蔚》）。东廓还把周子的“无欲”与“致良知”做了比较（参见同上书卷2，《赠董谋之》），而以“无欲”为圣学的本体工夫（参见同上书卷6，《答马世陆世瞻》）；并且与“戒慎恐惧”一样，把“主静寡欲”也作为“致良知”的别名，认为两者是血脉相通的（参见同上书卷4，《复黄致斋使君》）。特别是因为东廓以“良知”为清明严肃的本体之存在（参见同上书卷1，《叙秋江别意》；同书卷5，《复石廉伯郡守》），因而尤其重视基于“戒惧无欲”的清源之功。所以他认为，在“江汉以濯”、“秋阳以暴”、“肫肫皓皓”的本体洁净处，有深造之学，而由先师阳明所传授的“致良知”宗旨，也能从这里真正地“入得精一之脉”（参见同上书卷2，《赠董谋之》；同书卷3下，《晴江说赠虔台中丞喻公》；同书卷7，《冲玄录》）。
上述东廓的立场，虽遵从了阳明的“致良知”说，而不拘执于归理于心，但存在着关注心之根源的性的倾向。所以他说：“德性是天命之性，性字从心从生。这心之生理，精明真纯，是发育万物，峻极于天的根本。戒慎恐惧，养此生理，从君臣父子交接处周贯充出，无须臾亏损，便是礼仪三百，威仪三千。”（《东廓邹先生文集》卷7，《龙华会语》）东廓私淑周子和程明道，具有承认与阳明同一的宋儒立场和遵从宋学的明儒立场的倾向，其缘由也在于此。
但是，即便是“戒惧”、“去欲”，但如果都不是本体的工夫，那也就无所谓未经人为安排而使本体流行不息的存在状态了。所以，修证派认为，“去欲”必须基于“独知”的惺惺，“戒惧”必须基于“良知”的自慊。于是在“致良知”上，他们一方面借助于这些工夫，另一方面又想使人相信良知的精明而无自欺，并以得良知之自慊为主旨。由此也可以看出南野、东廓等修证说的特色。总之，他们是以《大学》所谓的“毋自欺而求自慊”为“戒惧”、“慎独”之要和“致良知”之本的。
南野认为，如果不自欺而得心之自慊（自我满足），那么独知之明就既无亏歉又无不诚意了，这就是所谓的“知至而意诚”（参见《欧阳南野文集》卷4，《答王堣斋》）。南野不以“慎独”之“独”为闲居独知之意，而是作为无拘于动静、不欺于知之是非的观点，即源自于此（参见同上书卷4，《答冯川守》；同书卷2，《寄何益之》）。他还释“慎”为“不欺其知，以致乎其至也”（同上书卷2，《答杨方州》《寄何益之》），强调“以自慊于其独知，方是格物致知，方是诚意”（同上书卷4，《答毛伯祥、沈推顺》《答王摄斋》二）。也就是说，诚意必求之于自慊不欺处。
南野根据“毋自欺”的工夫，不但使“意诚”，而且把《大学》所说的“修身”、“明明德”，孔子所说的“己所不欲，勿施于人”，孟子所说的“扩充”、“养气”，以及《周易》所说的“洗心”，也统统作为由此而得的工夫（参见同上书卷1，《答章介庵》；同书卷5，《与郑篁溪》二；同书卷1，《答徐少湖》；同书卷10，《洗心箴》）。而东廓也以“毋自欺”的工夫为《大学》诚、正、格、致的诀窍，认为“致良知”只是尽此“毋自欺”一语（参见《东廓邹先生文集》卷4，《答徐波石子直》）。
南野等人之所以把这个基于“毋自欺”的“自慊”作为“致良知”之要和学之本，是因为把良知的真诚看作是决定是非的本体之存在。所以南野认为，根据“毋自欺”，便能决千古之是非（参见《欧阳南野文集》卷3，《寄李汝贞》）。
毫无疑问，在修证派看来，“戒惧（敬）”实质上是反观内省的工夫，“去欲”实质上是澄莹融释的工夫，而不负于良知之信的“毋自欺”及自我满足的“自慊”，则被视作是浑然的、相依相缠相拥的、难以截然分开的东西。其中，东廓致力于反观内省的工夫，而南野则致力于“信良知”而“毋自欺”以求“自慊”的工夫。