以为阳明的良知，不过是在“知”上附加了“良”，而其所谓的“致良知”，也只是究极之知，不过是求闻见知识的增扩，这正是与阳明“致良知”说相对的朱子学者罗整庵、黄泰泉、张净峰等人的见解。但阳明的“良知”，实际上是把知扩充到行，并直接以知为行的。

修证派着重强调“良知”是知行之体，而知行又是合一的。这虽然针对的是朱子学者的疑议和非难，但其中却有注重行的倾向。这也可以说是对阳明“知行合一”之主旨的最佳把握。所以南野说：“知也者，致其良知于人心道心之间而不欺也；行也者，致知之功真切恳到，恒久而不已也。”（《欧阳南野文集》卷1，《答傅石山》）东廓也说：“知行非二功也，自主忠信之精明谓之知，自主忠信之真纯谓之行；始终非二截也，自主忠信之入门谓之始，自主忠信之成就谓之终。故笃恭之功，即其内省不疚之不息者也；笃行之功，即其学问思辨之不息者也。”（《东廓邹先生文集》卷4，《复李谷平宪长》）南野以致良知而不欺为知，东廓则主忠信而倡知行，这些都显示了修证派知行论的特点。

如果对“良知”只是做形式上的固定判断，那或许会使之成为空疏的东西，而不能成为人类性命的深厚根源。所以阳明以“良知”之体为“真诚恻怛”（即发露于诚实和同情心），或者视“良知”之体为不离好恶之存在。而他之所以以“诚意工夫”为要，也是因为把“良知”视为包括行的诚实的性命本体。

然而，因为现成派主于觉悟，归寂派宗奉归寂，皆有失阳明之主旨，所以修证派遂致力于阐明阳明的上述主旨。如果能懂得南野所揭示的“千虚不搏一实”的陆子之语（参见《欧阳南野文集》卷2，《答邹东廓》），以及东廓在《青原嘉会语》中所要求同仁铭记的阳明“好善如好好色，恶恶如恶恶臭，是能致其良知”之语（参见《东廓邹先生文集》卷3下，《青原嘉会语》），那么就能推测到，在“致良知”说方面，修证派是把重点放在哪一边的。

南野认为，知是好恶之知，物是好恶之事，而格致乃是相对于好恶之知、好恶之事的工夫。若基于此格致之功，好恶之意也就成为诚。他说：“身、心、意、知、物，虽各有所指，其实一好恶而已矣。好恶根之心，着于身，而达之家国天下。知即好恶之知，物即好恶之事。格好恶之事，以致其好恶之知，而后好恶之意诚。故逆推工夫，则自修身而本之格物，其用力于好恶一也；顺推功效，则自物格而达之身修，其收功于好恶一也。名言虽殊，实体无二。若泥名执言，则无由得其实矣。”（《欧阳南野文集》卷5，《答项瓯东》）因此他特别重视“好恶”，把相对于善恶的好恶之知觉当作彻上彻下的东西，并把好恶当作一点灵明之用即本体之流行（参见同上书卷2，《答陈明水》）。

东廓也指出：“有所忿疐好乐，好恶之滞于中也；亲爱贱恶而辟，好恶之偏于外也；是诚意以格致之功未尽也。故无所滞于中，则廓然大公，大本立矣；无所偏于外，则物来顺应，达道行矣。故格、致、诚、正、修，即是一时，即是一事。”（《东廓邹先生文集》卷3下，《青原嘉会语》）他把《大学》的格、致、诚、正、修全都作为好恶之工夫，以为离好恶便没有良知之体或工夫了（同上）。所以，修证派以尽良知之情意为“致良知”，并倡导阳明所谓的“真诚恻怛”，倡导诚和诚意，这大概是必然的吧！例如，南野认为，孟子的爱敬亦无非是“真诚恻怛”的自然发见，故而他在“致良知”中特别看重“真诚恻怛”（参见《欧阳南野文集》卷1，《答胡仰斋》）。而东廓则认为：“如恶恶臭，如好好色，真诚恻怛，以充其良知之量，是必有事焉，集义以养气之功也。”（《东廓邹先生文集》卷3下，《青原嘉会语》）同时，东廓还特别重视阳明所说的“心髓入微”的“诚意工夫”，并将其当作“良知之实”。

钱绪山对于阳明殁后即失阳明诚意说之主旨，并废弃实地工夫的现状，极为感慨和失望。他之所以力倡“诚意”，就是因为在他看来，心原本无体，只有应物而生，并用工夫于好恶之机，才能体寂而用顺。他认为，不以诚意为事而直接求寂和悟，就如同不入门而见宗庙一样。因而，他批判了现成、归寂两派（参见《明儒学案》卷11，《浙中王门学案一·钱绪山会语》）。只有陈明水对绪山把诚意作为致（良）知之要的做法提出了批评，认为其说与阳明所谓“致知者，诚意之本也”的主旨正相反。以为只有使良知变成全体洞彻、普照旁烛、无纤毫翳障时，才能达到诚意（参见《明儒学案》卷19，《江右王门学案四·陈明水论学书》）。