双江注意到，阳明不但置“良”于“知”上，而且冠“致”于“良知”之上，故提倡“致”的工夫。但他以“致”为寂（参见同上书卷7，《答钱绪山》；同书卷8，《答戴伯常》；同书卷11，《答王龙溪》），以“致”为行，从而驳斥了把致知作为根据良知而行和把良知作为推及于事事物物的观点。因为前者缺少本源的涵养，易于产生以良知为现成而趋向猖狂之弊。因此，双江理所当然地要加以反对。至于后者，双江认为这是得阳明之旨的。但他为什么又要加以非难呢？因为在双江看来，持“推此及彼”之意的推及之说，是有背于自然明觉之理而泥于人为的说教，亦即孟子所谓的“行仁义”。对此，双江将其斥之为“葛藤缠绵”、“全属人为”（参见同上书卷11，《答王龙溪》）。他甚至认为，阳明所谓“致良知于事事物物”，亦未免出入于内外（同上书卷6，《亢子益问学》）。

总之，双江之所以反对以“致”为“推及”的观点，是因为意识到那是人为的，是违背自然之体的。这就是双江宗先天之学而斥后天之学的缘由。

如果按照上述双江的“致良知”说，那么格物就不是致知的工夫，而是成了“效用”（同上）。所以，双江用阳明的“致知至”来批评把格物称作致知之实地的龙溪的格物说，并指出了其谬误之所在。他还把阳明所谓的“事事物物各得其所”的格物说解释为“无非是效用”。阳明把格物当作是致知得力于实地之处，又作为“正其不正而归于正”的工夫、而双江则认为，前一种格物指明了“万物一体”的主旨，这与以致知为工夫，以格物为效用的《大学》本旨稍有差距。后一种格物说则是为了救正朱子格物说的外驰义袭之弊的权法，如果不知此意而以正物之心为格物的话，那就会陷于袭取之弊，从而为霸道张目（参见同上书卷11，《答王龙溪》）。

双江认为，这种求正于物上的格物说，正如“推及”说那样，是使良知遍于物的格物，而这正是阳明所说的“枝叶花实”之悬想，以至驰心于功利，因而是失却阳明的“培养根本”之精神的（参见同上书卷11，《答王龙溪》）。所以双江又把求本体于发用上，求天理于事物上，全都视为是遵从上述格物说而产生的错误结论（参见同上书卷7，《答陈履旋给舍》；同书卷6，《答邹西渠书》；同书卷8，《答戴伯常》）。

在双江看来，这些格物说全都陷入了“道理障”、“格式障”及“知识障”（同上书卷8，《答戴伯常》；《困辨录·辨诚》），因此无疑是违背了程子的“一日格一物”的格物说的，同时也违背了把知识推于致极的朱子的致知说的（参见同上书卷8，《答戴伯常》）。总之，由格物而致知，虽然是为了求得从发用上以达于本体，但就直接在本体上用工夫的归寂说来看，这未免有点隔靴搔痒之感吧！在归寂派那里，双江倾向于在致知上讲格物的南野之说，而主张在本体上讲格物（参见同上书卷6，《答欧阳南野书》三）。

实际上，双江是以致虚守寂之体为致知，以感而通达事理为格物，而且因为是把两者分为功与效，所以其说不同于通常之说法。那么，他为什么要立此异说呢？对此，龙溪认为，当时一般的格致说，以知识为良知而不能入于精微。因此，或者不致良知之明觉而执于有象，或者把安排作为总括得当的东西，而双江所揭示的以虚寂为本的格物说，则正好意味着欲救正此弊。这一评论应该说是恰如其分的。因为一般来说，双江的格物说实际上体现了阳明的意图，并且是为了救正朱子格物说之弊的，所以虽说其提出异说，但也未必背于师门。

如前所述，双江虽以“致”为充满虚寂之体的“意”，但这并不是在本体中附加某物，而是为了去掉蒙蔽本体的不纯物而成为纯粹的“一”，也是为了使“致”成为发用于本体的自然之功。所以，他把“知”譬喻为明镜，把“致”譬喻为磨镜，把“格”譬喻为照镜，并对其主旨作了阐发（参见同上书卷7，《答陈履旋给舍》）。而他之所以倡导阳明中年的“明镜说”，实际上也是因为看到了丹府一粒、点铁成金的现成派手法，归根到底是以所发为心体，以任意为工夫，而终至于陷入流**无归的弊病，从而使他痛感到去欲反求工夫的必要性。

因为双江把致知与格物分为功与效，所以又使两者自然而然地产生了先后、内外、本末之别。然而在他看来，唯如此才能使两者相参而得一源之旨，并认为这是符合《大学》本旨的。

他认为，致知在于知止，格物便在明德亲民时。而所谓“致知在于格物”，则是与“知止而能定静安虑”一条相照应的。所以他并不遵从以“定静安虑”为格物工夫的传统说法。在他看来，由此才能判明先后、内外、本末之别，而救正传统《大学》说的义袭外驰之弊（参见同上书卷7，《答张浮峰》）。

双江的格致论与他的寂感论一样，是重心轻物，使工夫偏于内，因而不免失之偏颇，而难以做到真正的心物合一的。这是因为他以格物为致知之效用的缘故，这点一眼就能看出。这也是念庵后来不遵从双江的格物说，而遵从阳明之说，并且强调作为致知工夫之格物说的重要原因。

念庵认为，所谓格物就是致知的实地工夫，也就是为充养事物之知的工夫（参见《罗念庵文集》卷4，《与刘可贤》）。念庵虽与双江一样，用“致”来充实本体，但与双江不同的是，他把“致”当作能贯通完成本体并使本体推行于事事物物上的格物的实地工夫（参见同上书卷8，《读双江》）。所以他主张“致知至”，而反对轻视格物的所谓“实地工夫”（参见同上书卷3，《答王龙溪》）。

阳明虽也说“致知至”，但因为在他看来，良知惟在意中，才能更加充实，所以即使在“致良知”中，他也承认“诚而不欺”的意之工夫，并强调“诚意”的必要性。

归寂派也认为：“必实体呈露而后可以言自然之良，而后有不学不虑之成。兹不求自然之良于实体（诚）之充，则所谓良者，卒成一个野孤精，其与自然之觉远矣。”（《聂贞襄公文集》卷11，《再答王龙溪》）故而重视“诚”的重要性，认为“诚”中有“点铁成金”之力（参见《困辨录·辨诚》）。但与阳明不同，他们不把“诚”当作心之发动处的意上工夫，而是作为本体上的工夫，认为若在意上做诚的工夫，便会落于意见，不如只在良知上做诚的工夫（参见同上书卷8，《答戴伯常》）。所以他们以“诚”为无为，不容稍加安排。根据这一立场，他们把在万起万灭之心的萌动上用人力安排的诚意之功，当作是失于人为，进而失去心之定静安虑的“心之障也”（参见同上书卷7，《答钱绪山》）。

所以双江强调：“诚意之功全在致知。”（同上）又说：“诚意之要，致知尽之。”（同上书卷6，《亢子益问学》）甚至认为，作为心之发动处的诚意之功，其害处“不下于洪水猛兽之害”（参见同上书卷7，《简刘三五侍御》）。双江之所以这样说，是因为他以先天之学为宗，而痛感到后天之学的危害性。归根到底，在双江看来，工夫是先天正心，而后天诚意则是其效用。所以他当然反对主张正心在于诚意的龙溪之说。即使对于阳明所提倡的诚意说，他也认为不过是为困知勉行者所提供的方便，并且认为，以诚意为致知之本，乃是有悖于阳明（及孟子）之主旨的（参见同上书卷11，《答王龙溪》）。

双江之所以反对传统的诚意说，是因为想把“意”局限在基于本体之自然的范围内，进而凸显所谓“意而无意”的先天之“意”。不然的话，就难以理解他对杨慈湖的“不起意”说所作的评论——“但知意为心之障雾，而不知诚为意之丹头也”（同上书卷7，《答钱绪山》）的理由。