如果说修证派因为在本体上无直接用工夫的手段，所以认为工夫必在用上做；而现成派则因为工夫必任于本体的自然之用，故而反对工夫上的人为安排，那么可以说，归寂派在本体上加寂，犹如头上安头，反而会连累本体而使心枯槁（参见《聂贞襄公文集》卷7，《答黄洛村》；《罗念庵文集》卷5，《答王龙溪》；《明儒学案》卷25，《南中王门学案一·李毅斋集》）。

然而，若按照归寂说的精神，心（良知）乃存亡无常，亦未必能说是常寂，那么“收摄保聚”便是为了复归于心之本体，由此便能保持用的自然纯粹性，从而防止人为的矫枉。这种见解或许是与归寂派的基本主张相矛盾吧！

归寂派亦大致认为，本体与工夫乃是一体，并以此作为替其立场辩护的一个因素。只不过归寂派的本体工夫论本于工夫即本体，亦即本体由工夫支撑的立场。例如，他们即使说“悟”，也是提倡腐朽俱化的顿悟，而反对龙溪的悟后解缚之说，并把“悟”仅仅作为入头下手的手段，而强调“悟”后工夫的重要性。因此，即使说他们宗奉“默坐澄心”的渐悟说，也是可以的（参见《聂贞襄公文集》卷8，《答戴伯常》；《罗念庵文集》卷3，《答刘同川》）。

在归寂派那里，其实他们并不始终只言“归寂”，其间也提倡如同“戒惧”和“敬”那样的反省工夫。不消说，这也是出自对现成说流弊的担忧。双江虽以“立体”为宗，但他在“立体”中却时刻进行对心的反省，并以此为前提而强调“戒惧”的重要性。他认为，“未发之中”即所谓“不睹不闻”之独体，而“戒惧”则是其工夫。中节而生和，天地位而万物育，便是其效验（参见《聂贞襄公文集》卷7，《答欧阳南野》）三。

双江之所以把本体、工夫、效验作上述区别，是因为在他看来，据此才能获得真正的一体。念庵也说过“戒惧以入精微”（《罗念庵文集》卷11，《读困辨录抄序》），从而揭示了“戒惧”的重要性。这里应注意的是，归寂派虽提倡“戒惧”，但认为“戒惧”是“不睹不闻”之本体上的工夫，而不是发用上的工夫。否则，就不能超越有无之空相、摆脱内外之迷惑，而使本体工夫一以贯之、通于精微（参见《困辨录·辨中》）。同时，归寂派还把这一观念视为强调“戒惧”的《中庸》之本旨。所以，双江讲《中庸》不仅仅言“戒惧”，也不仅仅言“不睹不闻”，而是指出“戒惧乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，以“乎其所”三字为诀窍（参见《聂贞襄公文集》卷8，《答戴伯常》）。而念庵则反对把“戒惧”工夫用于睹闻上的陈明水之说（参见《罗念庵文集》卷3，《与陈明水》）。

归寂派提倡“戒惧”，是因为把“戒惧”当作“不睹不闻”的本体上的工夫，所以“戒惧”还是本来的静存工夫，否则，就不成其为本体之工夫了。在这里，似乎可以说存在着归寂派“戒惧”说的特色）。

所以双江认为，朱子所谓“由戒惧约之，以至静中”之说，未免是在屋上架屋（参见《聂贞襄公文集》卷8，《答戴伯常》）。“戒惧”因为是被用于隐微之体中的工夫，所以可以说是“诚”中的“虚无之至”。而虚无者直，直者顺应大公，进而位育天地万物。戒惧被当作“生化相推”的理由也就在这里（参见同上书卷4，《送王樗庵献绩之京序》）。

实质上，在归寂派那里，“戒惧”就是立体的工夫。如果“戒惧”而善立体，那就能以情为性、以气为理了。所以双江认为，如果发而不发，动而不失静，约情而合于中，养气而配于道义，那么就能“戒惧而善立体”。这便是他声称“无戒惧之学，则不足以语本体”的缘由（参见同上书卷8，《答戴伯常》）。

因为归寂派以“戒惧”为本体上的工夫，所以双江告诫人们不要陷于勤苦拘迫而成本体之累（参见同上书卷13，《山中答问》；《困辨录·辨中》），并批评朱子所谓“既已敬戒，尤思加谨”，是过于精切而堕困苦（参见同上书卷8，《答戴伯常》）。归寂派所说的“戒惧”，当然不是消极的反省工夫，而是存养本体，是使本体变得明健的积极工夫。所以双江批评说：“世之学者，乐放肆而恶拘检，喜顿悟而废积渐，言戒惧而乱本体也。”（《困辨录·辨道》）[14]

在归寂派看来，因为“不睹不闻”之体是“未发之中”，是“独体”，所以“戒惧”就是“致中”，就是“慎独”（参见《聂贞襄公文集》卷11，《答陈明水》；同书卷6，《答欧阳南野书》三）。这里需要注意的是，“独”一般认为是“未发之中”，即寂体，而“慎独”则一般认为是“致中”，即主静之功。自朱子以来，“独”被看作为“独知”，即一念发动之际的知觉；所谓“慎独”则被看作是慎此知觉，而并不以“慎独”为主静工夫。但双江认为，以独为独知，是有背于《中庸》之旨的。他还非议了以“慎独”为发处工夫的观点。

至于归寂派在提倡主静归寂时强调“戒惧”之重要性的理由，除以上所述之外，尚可举出以下三点：

第一，因为主静归寂是本体上的工夫，所以若非天资聪睿的上根之人，是难以得其真的。因而一般来说，中根以下人用谨慎拘检，并持渐修而存养本体的方法，反而会更安全适切一些（参见《困辨录·辨中》）。第二，正如宋以来普遍认为的那样，在主静之学中，往往有厌弃事物而另辟蹊径（佛老之沉空）之忧，而在“戒惧”中则没有这种忧虑。第三，因为当时有人以为言“静”即为禅，言“敬”即为迂，从而走向任情肆意的猖狂道路（现成派亚流）。因此，像“戒惧”那样的反省工夫对救正其弊是必要的。

此外，归寂派特意强调被阳明称作“蛇足”的“敬”，不用说也是基于上述理由的。正如双江所说：“敬者，静之根也。”（同上）

工夫，只有常常合于本体、通于本体，才能做到工夫即本体。用功，既属于动，又得静根主脑，因而使动成为不动，而合于一源无间之旨。归寂派之所以提倡“不睹不闻”上的“戒惧”，并提倡“敬”，实质上就是因为考虑到它们是适合于这一主旨的。同样，“思”也根据这一主旨而被认为是必要的。因为一般来说，“思”在静时也不息动之机，在动时也不忘静之理，因而是“统动静”为一体的工夫（参见《聂贞襄公文集》卷8，《答戴伯常》）。

念庵把“未发之中”说作“思之位”（参见《罗念庵文集》卷5，《主静堂记》），那是由于“思”被看作是通于本体之微的缘故。但是，“思”也与“戒惧”一样。因为一般来说，必须是体上的工夫，才能使工夫合于本体。所以“思”就像是所谓“思诚”、“思敬”、“思无邪”那样的“思而无思”的工夫。就是说，“思”必须是本体工夫的“思”（参见同上书卷3，《答郭平川》；《困辨录·辨中》）。所以双江说：“要知思的、戒惧的是静根。”（《聂贞襄公文集》卷8，《答戴伯常》）他还批评了把“思”归于动，把“戒惧”归于念和感的说法。这都是建立在把“思”与“戒惧”视为体上之工夫的基础上的。