如前所述，归寂派虽以致虚守寂为“致良知”，但若只是徒然求静，便无异于弃舵操舟，因此该派又以未发之中为静之根，并譬之为舟之舵，而以“致中”为致虚守寂，即“致良知”（参见《聂贞襄公文集》卷8，《答戴伯常》；《罗念庵文集》卷3，《与尹道舆》）。所以，双江把阳明所谓的“良知未发之中也”视为“骨髓入微处”（引自《欧阳南野文集》卷4，《寄聂双江》）。他还把未发之中的扩养即“致中”，当作学之根本及尧舜相传的“正法眼藏”和真正经脉，甚至认为：“于此处体认得分晓，则一棒一条痕，一掴一掌血。情命于性，性命于天，丹府一粒，遍地黄金。”（《困辨录·辨心》）而且在他看来，若未发之中、发而中节（心之法则），那就是和，但只有基于致未发之中的工夫，才能达到中节；只有超脱“助长外袭”、“卜度推量”、“任情肆意”等人为因素，才能行于自然（参见《聂贞襄公文集》卷7，《答邹司成书》）。
根据此说，工夫在于致中而不在致和，这就与以往在致和上致中的“中和”说区别了开来。但双江却把这看作是阳明的“中和”说或程朱的“中和”说。如他认为，阳明所谓“中者，和也”，指的就是得中才能得和；阳明所谓“致其中而已矣”，说的就是“中焉，止矣”（《困辨录·辨中》）。他还认为，未发之中必用于发用上，并称之为“日用本领工夫”，或者是“反在已发上观之”的程子之说，因为程子指出了若体而不失未发之中，则得发而中节之效的思想，因而是提倡未发之工夫的（参见《聂贞襄公文集》卷11，《答黄洛村》；同书卷11，《答王龙溪》）。
这样一来，归寂派便以“中和”为体用，而且根据体用分节论，以为工夫只是“致中”，由此才能得“中和”之一体，并把这当作是与霸道佛老相对立的儒学之立场。
据双江说，霸者因不知“和”基于“中”之自然，而陷于人为安排及私意功利；而佛者因只见“中”而不知“和”，故无经纶大道。他批判佛者说：“若论未发之中，渠（指佛氏）学尤逼真，但无发而中节一段。”（同上书卷8，《答戴伯常》）这不过是以“和”之有无来分辨儒佛罢了。
双江指出：“若发与未发一滚出来，无增无减，顺天理，安人情，所以经世而立极者也。”（同上）双江的这一立场，无非是以“中和”为一体的儒教的道德经世之立场。然而，他基于前述的立体说，把“立中”而“生和”视为一体（参见同上书卷11，《答王龙溪》），并把“中和”的关系譬喻为形影关系（参见同上书卷8，《答戴伯常》）。
根据这一主旨，双江说明了未发之中并不遗弃万事的理由（参见同上书卷8，《答邹西渠》）。他认为，未发之中是天地万物之枢，而执中之学，就是把握此枢，从而常止常寂、常应常顺，使天地万物全都基于自然之力，并认为周子所谓“有风还自掩，无事昼常闭；开阖从方便，乾坤在此间”的诗意，也正在于此（参见《困辨录·辨中》）。有见于此，双江理所当然地会把致中之学当作“为天地立心，为生民立命，为万世开太平，为往圣继绝学”的圣人之学（同上）。他认为，“致中”不应求于喜怒哀乐已发之际，而应求于未发之时，如果在已发处求“中”，即谓“后天而奉天时”，其结果，必然会导致义袭助长、王霸之假及俗学记诵之弊（参见《聂贞襄公文集》卷5，《重修养正书院记》；《困辨录·辨诚》）。因此，双江以此为非也是理所当然的。
由上所述，双江认为，因未发掌管动静，故未发中无动静之分，未发是性（心体）的根据（《困辨录·辨神》）。但与所谓未发不是“时”而是“性”的观点相反，他认为中是体，未发是时，并驳斥了所谓未发为性而非时的王门诸派之说。
那么，双江以未发为时的论据又是什么呢？他认为，其依据就在于《中庸》不说“喜怒哀乐之本体谓之中”，而讲“喜怒哀乐之未发谓之中”（《聂贞襄公文集》卷6，《答欧阳南野书》三）。
双江之所以不以未发为性，而特意提出以中为体，以未发为时的论点，是因为担心以未发为性，便一定会使工夫用于已发上，从而陷于知觉说的流弊。然而，若按照双江的说法就势必会出现：或者因为求未发之中于良知之前，从而陷于二氏之沉空而背于阳明的良知本旨；或者因为求未发之中于已发之和，从而被龙溪指责为区分动静而陷于支离之弊（参见《聂贞襄公文集》卷11，《答王龙溪》）；或者遭到以“中和”为致知之效验，而不以“中和”为本体的欧阳南野的指责，批评双江之说只看见良知之外有中和，而违背阳明良知说的本旨（参见同上书卷6，《答欧阳南野书》三）。
章本清也曾对双江说过：“虽谓未发即性之未发，发即性之发焉，亦可也。若舍而别求，则惑矣。”（《明儒学案》卷24，《江右王门学案九·论学书》）总之，若以未发为时，致中就难免偏于静。因此，念庵便放弃了双江的致中说，而以未发之中为思之位，认为唯如此，才能既做到作止语默、往来进退，又做到常主静，从而使未发之中避免陷入偏静之弊（参见《罗念庵文集》卷5，《主静堂记》）。
除体用论外，在内外论中，归寂派也提出了自己的独到见解。双江认为，只有根据以内为主的原则，才能真正达到内外一致。就是说，如果能判明内外宾主之别，那就能使反求退藏之功趋于密，从而使体立用生，内外一贯（参见《聂贞襄公文集》卷7，《寄罗念庵》六）。在双江看来，在内外一致中有儒教之所以是儒教的本质规定，与此相比，佛老属于主内而忘外，诸子百家则属于逐外而忘内。
双江还把由内外宾主之别始得内外一致的关系譬喻为形影之关系。并且根据体用、内外一体的立场，他肯定了论者批评朱子区分道心（天理）、人心（人欲）的观点（《困辨录·辨中》），甚至认为，从告子的“生性”论、“性无善无不善”论中也能看到本体之一斑（参见《聂贞襄公文集》卷11，《答董明建》）。不过他认为，如果根据内外无别论的立场而对理气不加区分的话，那就会承认气直接是性，而不问养处之善与不善，其结果就成了告子的“生性”论，以至像现成派那样，以当下为具足，以不犯手为妙，直至丧失提倡养心的孟子之精神（参见同上书卷11，《答王龙溪》）。
念庵认为，双江的内外论偏于内而有背于一体之旨，故特提出内外两忘说，以救正其偏颇。据他说，因为心体是超越内外的“一”，所以工夫也是超越内外的。就是说，必须做到内外两忘（参见《罗念庵文集》卷8，《寝语》）。正因为此，他把内外两忘说视为“千古入圣之秘”（同上书卷3，《答李石麓》）。然而，虽说是内外两忘，但念庵又认为，不能因此而立刻期待炯然直观本体，若最后收敛枯槁即静养的工夫不纯熟的话，那就不能悟入于两忘之境（参见同上书卷3，《答胡督学》）。