心是一，《易》之所谓“寂然不动”是其体，“感通”是其用。因为立体而自然达用，所以必须归寂才能感通，这就是归寂派以“归寂”为宗旨的理由（参见《聂贞襄公文集》卷11，《答欧阳南野》）。

归寂派认为，寂然之体必求之于感通之用的观点，等于舍规矩而求方圆，舍舟车而适江湖康衢（参见同上书卷9，《答欧阳南野》；《罗念庵文集》卷3，《答郭平川》）。照他们的说法，虚寂便成了感应之归宿，归寂乃其工夫，感应乃其效验，进而寂感相通，功效相随。双江认为，体用一源的主旨就在于此（参见《聂贞襄公文集》卷7，《答黄洛村》）。

对此，修证派的欧阳南野认为，虽然本体、工夫、效验必为一体，但因双江的功效相随说，又提倡内外动静之别，自然难得此一体之旨（参见《欧阳南野文集》卷5，《答聂双江》）。南野还责难双江说：如果不在发用上用功，那么便是在没有直接施以工夫手段的本体上做工夫；如果反以发用作为效验，那就丧失了用工夫的途径和方法（参见同上书卷4，《寄聂双江》）。

双江回应说，南野之说因为把统体、景象、效验、感应、变化当作共同的工夫，故落于枝节而脱离本源，这是违背阳明本旨的（参见《聂贞襄公文集》卷6，《与欧阳南野书》二）。

总之，双江在虚寂之体上做工夫，是为了立感应之体。他认为由此才能使感应脱离人为安排和私意恣肆，使本体基于自然之力而得到纯粹的发露，因而才是真正的寂感一体。在双江看来，阳明所说的“良知是未发之中，寂然大公之本体，便自能感而遂通，便自能物来顺应”，能较好地显示这一主旨。而且，其中的“便自能”三字，就是不容一毫人力安排之意（参见同上书卷6，《答松江吴节推书》），因而也同样表达的是功效之意。而阳明提揭此句，就是为了想借此提醒人们避免落于临事揣摩和义袭助长之弊。

南野则与此相反，他批评双江说，阳明之说是讲本体之义，而双江之说则陷入了先后分节，故难得一源之旨（参见《欧阳南野文集》卷4，《寄聂双江》）。

由此可见，归寂派是把凡在感应上求虚寂之体的做法，统统当作分离寂感，从而有失体用一源、内外一致之旨的观点。

在程子看来，“心”正如孟子所说的，是“源泉混混，不舍昼夜”的东西，尽管源是体，流是用，并有体微与用显之别，但因体中有用，用中有体，故言“体用一源，显微无间”（《易传序》）。双江则认为，如同有了源泉才能使水自然流动那样，有体才有用。就是说，用是由体而生的。虚寂是源泉之体，感应是流行之用。所以感应由虚寂而生，虚寂不是与感应相对的状态，而是感应之元，感应则是虚寂之迹，在虚寂之外别无感应。是故感应之功不在感应上，而虚寂倒是“万象森然已具”，因其中备有万事，故若致守其体就能自然感应而发用。因此，所谓归寂无非是求虚寂之体，并以虚寂而通感应。如果以为寂不足以通感，那是双江所不能同意的（参见《聂贞襄公文集》卷7，《答何吉阳》）。

根据这一立场，双江认为从感应发用上求虚寂之体，是失却了根本头脑的“义袭助长”。此外，念庵也认为在感应上做工夫，是只有发用而无生聚。“木常发荣必速槁，人常动用必速死，天地犹有闭藏，况于人乎！”（《罗念庵文集》卷3，《与尹道舆》）作为倡导归寂说的根据，双江指出了夏《易》始于《连山》（《周易》为艮）、商《易》始于《归藏》（《周易》为坤）这一点，并说：《周易》从乾卦开始，而其爻则以潜龙为先，可见《易》实质上是以主静立极、收敛归藏为宗的。这是他倡导归寂说的理由（参见《困辨录·辨中》；《聂贞襄公文集》卷5，《复斋记》；同书卷7，《答东廓邹司成书》）。

因为心是没有内外、体用之别的浑然之体，所以在工夫里面是没有动静之分的，否则就会落于支离和意见。但若从所谓失却浑一性命的立场来看，双江的上述立场，不能说没有陷于沉静守寂的佛老之忧。所以双江不但遭到修证派，而且还遭到现成派的非难。例如，修证派的南野主张“心中无定体”；同样，黄洛村也认为“感上求寂，始得真寂”；现成派的王龙溪则以“不犯手”之妙语为本领，持所谓直达寂感浑一之性命的立场。他们各自对双江之说进行了反驳。然而，双江针对南野之说辩驳说，这是失却心之归宿而使之陷入憧憧之思（参见《聂贞襄公文集》卷6，《答欧阳南野书》）；又针对洛村之说辩驳说，这是“逐块袭影”之见（参见同上书卷7，《答黄洛村》）；而针对龙溪之说则辩驳道，这是无头无尾的望洋之叹、管窥之讥（参见同上书卷9，《答王龙溪》）。

双江根据体用分节论的立场，又以虚灵为体、知觉为用，而且把体当作能知觉者，用当作知觉者，从而把两者分为先后关系，并用来判明功效之别。他批驳良知知觉论，就是从这一立场出发的。

在知觉论者看来，因为心是寂感、内外浑然一体的，所以知觉虽不可直接视作是本来的良知，但可以说离开知觉便不会有良知。所以，即于知觉之用，并根据虚灵之体，良知就成了真切笃实。因而所谓“致良知”，即所谓由知觉而致之。

对此，双江认为，知觉论者直接以知觉为良知，所以宋学的“支离外驰”、“义袭助长”，现成派的“任情肆意”，以及佛老的“遗弃简旷”等弊病，全都在其身上表现了出来。于是，他严厉批评知觉论者，或者犹如“逐块袭影”（参见同上书卷7，《答胡青厓书》），或者如“逐大块之犬”（参见同上书卷4，《送王推中为泉州序》），都可以说是逐事物而趋功利、以假乱真的变种，是“用学术杀天下后世”（参见同上书卷8，《答戴伯常》）的罪魁祸首。

双江把阳明所说的“良知未发之中”当作“正法眼藏”，实际上也是由于此说以知觉为用，并把工夫解释为悟得未发之寂体即中的缘故。所以，双江说：“《传习录》中，若无此一线命脉，仆当为操戈之首。”（同上书卷9，《答董明建》）

如上所述，归寂说因为以归寂通天下之感，以致虚立天下之有，以主静赅天下之动，所以其“虚无”自然合乎心体，从而符合道德人伦；其“静寂”自然廓然顺应，从而位育天下万物。因其“虚无”是生死之枢，其“静寂”是神化之基，因而即使讲归寂，也非沉沦于静寂，而是为了明庶物、正人伦的（参见同上书卷4，《送王樗庵献绩之京序》）。双江提出“虚者气之府，寂者生之机”的命题，所要阐述的就是这一主旨。他还把“虚寂”譬喻为鉴空衡平，并基于同样的主旨而强调说：“盖寂者性命之源，神应之枢，原无一物，而无物不备；一无所知，而无所不知。”（同上书卷8，《答唐荆川太史》一）所以，他把佛教所谓的“虚寂”当作是以感应为尘埃，断灭一切外物的概念，认为这是“枯认”，即枯竭的认识（参见《困辨录·辨中》）。

双江认为，佛无视感应，是由于过高地追求“人生而静以上”一段，而不醒悟“生而后一段”，其结果，便导致了绝灭根尘，蔑视伦理，对礼乐刑政不屑一顾，终致不能有益于国家之治（参见《聂贞襄公文集》卷3，《白沙先生绪言序》）。然而，因为虚无是生化之根，所以双江认为，不应以虚无罪佛，佛之背于圣学，莫如说在于以虚无之生化为障而轻视感应，以至于陷入了自私自利之见（参见同上书卷4，《送王樗庵献绩之京序》）。因此，双江主张在感应之有无上求儒佛之辨。

然而，正如黄宗羲所说，因佛家亦有作用见性之说，故双江斥佛是否得当是值得怀疑的（参见《明儒学案》卷17，《江右王门学案二·聂双江传》）。不过，双江的儒佛论似乎也有同体异用说的倾向。例如，他以《丹经》所谓“恬淡虚无”说明吾之道。这从他所谓“轩岐以之而活世，黄老以之而修命，释迦以之而了性，尧舜孔孟以之而参天赞化，立人极焉，未尝不同，而实未尝同也”（《聂贞襄公文集》卷3，《亲仁遗慕序》）一语中，也能窥知一斑。只是由于确信神化之根源在于虚寂，所以双江说：“以不能感物为‘志末’，而遂断其为佛学，咸六、五不暴之冤也。”（同上书卷7，《答王龙溪》二）也就是说，他宁愿领受世人所谓“言虚寂即陷于佛”的责难。

总而言之，归寂派并不是厌动离发，沉沦于静寂，而追求超越现世的学派。所谓“静非却事，只是澄心，此即儒释之辨”（同上书卷8，《答戴伯常》）的评语，似乎能较好地证明这一点。而其特意强调归寂，则无非是因为担心在发用上用工夫，会导致沉沦于人为事物，驰驱于思索私意而紊乱人伦，故而要把发用完全建立在本体纯正的自然之力上。双江相信，据此便能一洗以高虚乱道的佛老二氏之弊，以及以功利害道的王霸俗学的权术刑名和词章训诂之弊，从而真正发扬儒教精神。因此，念庵在评论不为王门诸子所容的双江归寂说之后惊叹道：“真是霹雳手段，……真如康庄大道，更无可疑。”（《罗念庵文集》卷3，《与尹道舆》）对于这种评价，我们很难说是念庵轻信双江的结果。

因为归寂说并没有陷于枯槁沉静，而是深刻地潜思于性命之根柢，赞化于位育之大本，所以其静功可以说是“一棒一条痕、一掴一掌血”的，也可以说是“刀刀见血”的真切之功。这一点，在曾与推崇“悬崖撒手”之妙法的王龙溪之互相切磋的念庵的归寂说中，显得特别突出。所以双江也称赞念庵的静功说：“皆精神经历磨勘所到，抡刀上阵，杀人见血，此中一毫容情不得。”（《聂贞襄公文集》卷7，《寄罗念庵》三）总之，如果善于理解静寂是本体的话，那么认为在工夫中有动静感寂之别也是理所当然的。然而，如果强调这一方面，那么归寂说的特色也就变得淡薄了。

因此，双江指出，因为静寂之体是超越动静感寂等时境的，其静并非与动相对，其寂也非与感相对，所以在工夫中也就不存在动静感寂之别（参见同上书卷7，《答东廓邹司成书》，《亢子益问学》）。但是，因为以静寂为体，以感应为用，并把两者分节为体用之先后，所以他所说的静寂自然也就不能“离境”了。一般认为，这种静寂就是不“离境”的本来之体（参见《困辨录·辨中》）。其实，从这里倒可以看出归寂说的特色。

归寂派之所以这样思考静寂，是因为在他们看来，虽说心无内外动静，但又分言动静感寂，不然的话，所谓心学就会显得浅薄而不善明察根源，以至逐外而遗内，流于动而欠静，最终导致任心之流行而不辨理欲，故其害比宋学之支离更甚。结果，归寂派虽然认为不应废除动静感寂的工夫，但归根结底是反对制动而达静，而主张守静以制动的（参见《罗念庵文集》卷3，《答董蓉山》）。所谓“以静之一言而尽之”，是归寂说的究竟话头，但若结合阳明所说的“尽致知”来考虑，就能看出阳明“致良知”说在归寂派那里是怎样被修改的。双江的归寂说，正因为其动机是归于虚寂之体，而其寂体也有偏于静的倾向，因而在本体的透彻方面，是不能不令人怀疑的。所以，就连念庵也认为：双江的归寂说，由于分寂感动静为二而堕于时境，因而与佛老有相通之处，以至于专于自利，疏于裁成，而难以尽心之本然（参见同上书卷4，《答杜道升》）。

据念庵说，真的寂体，根据的是感之前后、念之有无，而并不考虑其增损和存在与否，甚至是必须超越善恶之对立的绝对的统一体。若不善于领会这一点，纵然把“体”说作寂然不动，那也会使“体”梗塞而不发用，故不能说是真的寂体（同上）。所以他认为：“寂无体，不可见也。”又说：“余惧见寂之非寂也。”（同上书卷1，《读困辨录序言》）

如果以寂体为“境”，那么发用就是“时”，因而心便会堕于“时境”而失去生机。所以念庵又说：“心无时亦无体。”（同上）他还驳斥寂体发用上的先后内外论说：“是故自其发而不出位者言之，谓之寂；自其常寂而通微者言之，谓之发。”（同上）

这样一来，寂便成了一般所认为的超越相对的内外时境的绝对的“一”。所以不管寂感动静怎么样，只要以得心之一体的工夫为要，并信得此言，那就一定能守寂妙感、主静慎动。于是，归寂也就自然可脱“时境”而入于“微”了。念庵以“只无欲而入微”为主静之旨（参见同上书序言；同书卷3，《答李二守》），也许正是出自上述立场的。所以即使解释“良知”，他也认为：“本虚明静定，以虚明静定求，即非良知；本变化无方，以变化无方求，即非良知。然则良知者，其犹止水乎？其犹太虚乎？其真所谓无意、必、固、我，即其本体乎？其真静无而动有乎？其真无动无静者乎？”（同上书卷2，《寄欧阳南野》）至此，归寂说与现成说的距离就逐渐缩短了。因此，念庵和龙溪相互切磋，精研学问，时有相契之感，这也许是顺理成章的。

念庵晚年提倡“知止”之要，但一般认为，这是为了匡救双江归寂说的偏颇。他认为，所谓“寂”，虽无沉静之忧，但所谓“止”，却是不问心之内外出入之究竟，止于其位，内不动于欲，外不作知解，不陷于执内逐外而独往独来，随其所而不失其位。所以说，“止”善于总括收摄动静内外，而无偏倚；善于与物同体，而使物各得其所。而念庵特别提倡“知止”的理由就在这里（参见同上书卷8，《艮斋赘言》；同书卷3，《寄王龙溪》；同书卷4，《与刘仁山》）。尽管双江也提倡“止”（参见《聂贞襄公文集》卷6，《与欧阳南野》；同书卷7，《寄罗念庵》；《困辨录·辨易》），但与念庵之说相比较，却未免偏于静矣！

如上所述，念庵强调寂的本体性，并对其贯穿动静感寂的性质做了深刻阐述，结果，他虽以“知止”为学之要，但鉴于现成、修证两派的流弊，于是他又很强调收摄保聚、时时收敛。所以他说：“木常发荣必速槁，人常动用必速死。天地犹有闭藏，况于人乎？”（《罗念庵文集》卷3，《与尹道舆》）并且揭示“一切退藏”（同上书卷3，《寄谢高世》）之语，认为阳明之培根属于“收敛翕聚”（同上书卷11，《读困辨录抄序》），而所谓穷理、尽性、至命则都是根据主静培根提出的。因此，他强调“致良知之与主静无殊异者”（同上），也是理所当然的。

总之，归寂派以良知之体为虚寂，而把工夫只当作必须用于体上的手段，乃至以静寂之学作为圣学的“正法眼藏”。其结果，使之逐渐远离了不知不识的阳明“致良知”说的本旨。所以，倡导归寂说的双江遭到王门诸子的驳难，而处于孤立境地，这不是没有原因的。然而，归寂派却坚信他们的学说是真正符合王学真精神的。

归寂派因为其学以静虚为要，所以不但与宋以来的主静说，而且与程朱之学也是血脉相通的。这只要从双江把所谓“静中养出端倪”的白沙之语和所谓“静而后见万物皆有春意”的程子之语，以及所谓“静后始知群动妄”的阳明诗句加以并列而提倡静学这件事中，就能窥知一斑。

归寂派认为，不论所谓“先立其大者”的陆子之说，还是所谓“日用本领之工夫”和“人生而静以上不能言”的程子之说，都是主静说，而程子的定性说，则不过是周子主静说的传承，而且朱子的悔悟涵养说也是朱子平生的为学宗旨，故朱子最后甚至也以静学为宗（参见《聂贞襄公文集》卷5，《重修养正书院记》；同书卷5，《存斋记》；同书卷7，《答应容庵书》；同书卷6，《亢子益问学》；《困辨录·辨中》；《罗念庵文集》卷3，《寄谢高世》《答万曰忠》）。因此，双江、念庵都尊信白沙。

双江认为，白沙和阳明之学虽有“精”与“大”之差，但却同归一旨。他不但辩驳了世人对白沙近禅的咒骂，而且慨叹后人不知白沙之事迹（参见《聂贞襄公文集》卷3，《白沙先生绪言序》；同书卷7，《答应容庵书》二；同书卷3，《两峰刘公七十寿序》）。念庵则称赞白沙的致虚思想，认为是“千古之独见”（《罗念庵文集》卷3，《与吴疏山》）。他还说过：“白沙先生所谓‘致虚立本’之说，真若再生我者，方从静嘿，愿与之游衍。”（同上书卷2，《答湛甘泉公》）他的绝笔竟然也是白沙的“明月清风”句（参见同上书卷24，《行状》），这可谓真实显示了他对白沙的崇仰之情。

归寂派，如前所述，因为是以阳明的“致良知”为归寂主静说，所以双江把记载着阳明中年的主静悟入说的《传习录》上卷作为“致良知”说的“正法眼藏”，而念庵则同样把阳明“花间草篇”里的理静气动说作为论证主静立场的根据，并以此作为“致良知”说的本旨（参见《罗念庵文集》卷3，《答陈明水》）。念庵还特别重视阳明在龙场的主静悟入说，告诫学者要以此为根基，而不要徒以阳明晚年的熟化之说为宗旨（参见同上书卷3，《与谢高泉》）。

结果，归寂派甚至把王学与宋学看作是一脉相通的。所以在他们心目中，宋学和王学的纠葛似乎并不存在。双江说过：“某不自度，妄意此学四十余年。一本先师之教，而??绎之节要，《录》备之矣。已乃参之《易》《传》《学》《庸》，参之周、程、延平、晦翁、白沙之学，若有获于我心，遂信而不疑。”（《聂贞襄公文集》卷11，《答陈明水》）这段话便十分明显地说明了这个问题。所以，他强调“朱子晚年同于陆子”，并论述了朱陆同归，编刊了《道一编》和《心经附注》，而把曾论朱陆同归的程篁墩之说作为颇有见解的思想，这些都是不足为奇的。

如果按照归寂派的说法，那么阳明的“致良知”说就成了与他在南京以前所提出的“主静”说没有什么两样了。而在归寂派看来，阳明所讲的“主静”，乃是应时之方、施病之药，因此归寂派的观点也就成了不背于师门的学说。这样一来，所谓“王门概多矛盾，其私淑而得致良知之旨者，莫如念庵”（《明儒学案》卷18，《江右王门学案三》）的邓定宇说，也就不能说有什么错误了。这正如日本幕末时期的学者楠本端山所说的那样：“姚江门下有双江、念庵之二子，人以为王门之异端，实为王门之功臣也。”（《端山先生遗书》卷五《学习录》上）。