因为归寂派以“立体而自然达用”为“一源无间”之旨，所以其“研几”之说也有自己的特色。他们只是把“几”看作“动静有无之间”，而不是与动静有无并列的善恶杂糅之状态。在归寂派看来，“几”是显微无间，动静不偏，有而未尝有，动而未尝动，寓于气形时境，而又常常超越气形时境的，因而可以将其定性为用中之体、动中之静、至善至纯的。实际上，立体的工夫就是“研几”（参见《罗念庵文集》卷3，《答陈明水》《答郭平川》；同书卷4，《与詹毅斋》；同书卷8，《书万日扇》；《聂贞襄公文集》卷7，《寄罗念庵》；同书卷9，《答王龙溪》）。

原来，“几”自宋以来就被视为“有无之间”、“动静之微”，对于“心”而言，“几”又被认为是“一念初动”。心是至善的，但因为它在将动时会产生善恶之别，故若在“几”上做工夫，就能除去动处之不善。这被认为是周子所谓“几善恶”的主旨。

与此相对，念庵认为心之“几”在倏忽中无定机，乍起乍灭，牵连不断，微著相寻，所以很难明辨其善恶之别（参见《罗念庵文集》卷3，《答陈明水》）。他与持相同立场的双江一样，并不遵从所谓“几”有善恶之分，“中”则善恶相待，而以去彼（恶）就此（善）为“研几”的宋儒之说（参见同上书卷4，《与詹毅斋》）。归寂派甚至把《易》的“寂然不动”、《中庸》的“诚”、周子（周敦颐）的“诚无为”等命题作为“研几”之说。

所以聂双江说：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也。今不谓诚、神为学问真工夫，而以有无之间为人心真体用，不几于舍筏求岸，能免望洋之叹乎？”（《聂贞襄公文集》卷11，《答王龙溪》）

念庵也说：“盖言吾心之感，似涉于有矣，然虽显而实微，虽见而实隐，又近于无。以其有无不形，故谓之几。‘几善恶’者，言惟几故能辨善恶，犹云非几即恶焉耳。必常戒惧，常能寂然，而后不逐于动，是乃所谓研几也。今之议者咸曰：‘寂然矣，无为矣，又何戒惧之有？’将以工夫皆属于动，无所谓静者。 ”（《罗念庵文集》卷3，《答陈明水》）念庵强调这就是周子“研几”说的主旨。因此，念庵遂把周子的“几善恶”之言，说成是“言惟几故别善恶，能知几，非一念之善可能尽”。而这与以往的观点显然有较大不同（同上）。

另外，求立体而自然达用的归寂派的培养根本之工夫，也就是“豫养之功”。所谓“豫”，不是发用时的手段，而是发用前下的工夫。因而可以说，“豫”即所谓“未发之前”的培养之功（参见《聂贞襄公文集》卷11，《答王龙溪》二）。所以双江说：“古之所谓‘豫’者，盖言事有前定，非临时补凑。”（同上）他还基于《乐记》的性欲说，而强调豫养的重要性，指出：“夫欲为性之所有，而动于欲，非性体生生自然之用。于是圣人之学，必先立乎其大，以豫夫生生之机，所以梏童牛而戒于履霜也。”（同上书卷8，《答唐荆川太史》二）又说：“先天之学，即养于未发之豫，豫则命由我立，道由我出，万物皆备于我。”（同上书卷11，《答王龙溪》）从而强调了“豫养”的效用。

念庵认为，所谓“正己正物”的王心斋的格物说，听后“令人洒然有所鼓舞”。这是因为，在念庵看来，若由“豫养”而立内、立真我，就能自然达到正外物的目的（参见《罗念庵文集》卷5，《冬游记》）。归寂派提出这样的“豫养”说，实际上是由于他们看到了，要救正伴随工夫发用而产生的“助长、卜度”、“纵欲恣情”之弊，以达到培养纯正的目的，就只有预先培养本体才能成功（参见同上书卷7，《答东廓邹司成书》）。