阳明有一首诗说：“人人自有定盘针，万化根缘总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”（《王文成公全书》卷20）所谓“定盘针”，是譬喻心之良知。

阳明认为，良知犹如规矩之于方圆，其本身就是道德原则，是应时处位而能裁成万物的灵活性命，即孟子所谓的“取之左右逢其原”，“源泉混混，不舍昼夜”的生命源泉，因而也是学之根本、学之头脑。在阳明看来，从物上穷理的传统的格物致知之学，忘却内在根本的培养而只追求外在枝叶的繁茂，因而是舍本求末的。这就是培养根本生意并使之达于枝叶的“根本枝叶”之说。在阳明这一思想中，有“致良知”说的根本精神。

而提倡归寂说，主张张彻底除去阳明“致良知”说的支离安排之弊的，是聂双江、罗念庵等归寂派。归寂说始于双江，至念庵才愈趋精微。

双江认为，在良知中有根本和枝叶即体和用之分，而在体上做工夫便自然能达于用，这是阳明所谓培养根本之生意而使之达于枝叶的思想。在用上做工夫，则是失却根本生意的。在他看来，程子把《易》的寂然与感通分为体用的意图，在于必须在体上用工夫，由此培养内在的心体而统率“感应事为”的发用，并使之建立在“湛一无杂”的本体的自然之力的基础上。因此，只有根据体上用工夫的原则，才能领会程子所谓“体用一源，显微无间”的微旨（参见《聂贞襄公文集》卷7，《答邹西渠书》二）。所以说，立体达用是自然而然产生的，而致（良）知之功就在于“立体而达用”。双江认为，这就是阳明的培养根本之旨（参见同上书卷6，《答松江吴节推书》）。

双江对修证派（正统派）的欧阳南野解释这一主旨时说：“根本者，枝叶花实之所从出也。培根者，培其枝叶花实所从之根，非以枝叶花实为根而培之也。”（同上书卷8，《答欧阳南野书》三）根据这种体用说，他承认把良知作为“见在具足”的存在，并以“直下承当”为宗的现成说是不言而喻的。因而在他看来，所谓本体必待发用而修证的修证说，是拘泥于“一源”之语，陷于“私意安排”，搀入“意见情识”之说，反而有碍于心体的纯粹流用，并最终落入支离葛藤之中。所以，他批评南野之说不仅在本源的涵养中无实，而且把培养枝叶当作培养根本，把疏通末流当作疏通源头，从而本末颠倒，落于孟子所谓的“义袭”，乃至“捕风逐影，瞬目万变，茫茫无所措手，徒以乱吾之衷心”，而使人丧失学之归宿（同上）。同样，对于修证派的邹东廓，他也引用阳明“只从根上求生死，莫向支流辨清浊”的诗句，而强调立体归根的重要性（参见同上书卷8，《答东廓邹司成书》三）。

分体用为二的归寂派认为：“譬之于水，良知，源泉也；知觉，其流也。流不能不杂于物，故须静以澄汰之，与出于源泉者，其旨不能以不殊，此双江公所为辨也。”（雍正版《罗念庵文集》卷11，《读困辨录抄序》）于是归寂派便把良知分为“良”和“知”，并以探究“知”之所以为“良”的立体之学为宗。念庵认为，与是非善恶相对的知觉和爱亲敬长那样的道德感知，原本就不能直接等同于良知。究其原因，是因为它们是良知的发用感应，可说作“知”，却不可说作“良”。而所谓“良”，即心体之主宰。

所以，念庵在写给基于良知知觉说之立场、主张离知觉便无良知可言的修证派陈明水的书函中写道，如果以知觉为良知，那么精神便会终日随知流转，而不复有凝聚纯一之时，而这显然是违背孟子和阳明之主旨的（参见同上书卷3，《答陈明水》）。

双江也与念庵一样，认为孟子并不把“爱敬之知”直接作为良知，而是将其作为良知的发用流行。而阳明由于善于体悟孟子的这一主旨，故避免了以往格物说的外袭支离之弊，并以内为主，强调培养根本，从而保持了体之纯正，而获得了用之自然。双江认为，阳明“致良知”说的精髓就在于此。所以他反对把孟子的四端直接理解为仁、义、礼、智，这比以仁义为心之表德的阳明之立场，更接近于朱子的性情二分说。因此，在双江看来，若不区别理气，则会直接以气为性而陷于告子的生性说。这既是对以良知为气之灵处，强调当下具足，并以“不犯手作为妙悟”的王龙溪现成说的批判（参见《聂贞襄公文集》卷11，《答王龙溪》），又是与朱子的理气二元论之精神相通的。

朱子学一到明代，便出现了一元论趋势，而归寂派的上述立场，反而与时代潮流背道而驰。正如后面将指出的，归寂派认为，在阳明中年时期的“主静”说中，有其晚年“致良知”说的根本精神，而现成派则是从阳明晚年所到达的究极思想出发的，所以从两者的发展方向来说，是完全相反的。

归寂派在探求良知之本体后，终于达到了与宋学相通的静之渊源，并以此为学之根本，所以存在着脱离以所谓良知流动的心之性命为根本的王学之倾向。因此归寂派的衰微，也许是必然的。然而，如果考虑到它有被后来的新朱子学摄取的因素，那么归寂说的出现又可以看作是新朱子学的胎动。