主张“无中生有”的龙溪，自然排斥诚意后天之学而提倡先天正心之学。为什么这么说呢？因为前者是“与此相反”之道，即自有归无之道，而后者则是“以此为性”之道，即自无入有之道。龙溪曾述其理由说：“从先天立根，则动无不善，见解嗜欲自无所容，而致知之功易。从后天立根，则不免有世情之杂，生灭牵扰，未易消融，而致知之功难。势使然也。”（《王龙溪全集》卷16，《陆五台赠言》）“若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容，致知工夫自然易简省力，所谓后天而奉天时也。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，纔落牵缠，便费斩截，致知工夫转觉繁难，欲复先天心体，便有许多费力处。”（同上书卷1，《三山丽泽录》）

由上可知，在龙溪所说的心体之无中，藏有万物生化之“几”，即所谓“生几”。所谓“几”，是无和有、寂和感之间的存在方式，所以它是贯通、包含在有无、寂感范围内的。在龙溪那里，“生几”的确是使心体显现于有形之一刹那。特别是尊崇流动的、生命的、浑一的他，重视这样的“生几”是理所当然的。

现成派的学者虽善论此“生几”，但聂双江、王塘南等归寂派学者，甚至以主静为心学之宗的陈白沙，也都曾论及“生几”记。可见，重视“生几”是明代儒学的一大特色。然而，如果按照龙溪的观点，因为这些主静派学者是在“几”之前用工夫，所以并没有得到流动不息的真正的“生几”。因此，他反对其静坐说也是不无道理的（参见同上书卷4，《东游会纪》）。

龙溪强调说：“圣学只在几上用功。”（同上书卷6，《致知议解》）他认为，良知是超越思为的不学不虑，即自然之明觉；是即寂而感，即感而寂，动而不发，发而不动，微而显，隐而现的“有无之间”；“有无之间”“无非是几”。也就是说，“几”是没有前后内外、通体用而贯寂感的总体性存在。故而圣人知几，贤人庶几乎，学者审几（参见同上书卷6，《语录》《致知议辨》）。

因为龙溪本来就以良知为现成，所以以“几”为当下具足。而龙溪所说的“几”，就是陈白沙所说的“端倪”、“把柄”。只是白沙不得不依靠静养，而龙溪则以良知为现成。

龙溪是极力批判当时的归寂说和修证说特别是归寂说的。归寂派把良知分而为二，即分为体用、未发已发、先后、内外、寂感、静动，并专在体上用工夫，认为工夫只在体上而不在用上，用不过是体的效用而已，故而主张“立体而行用”。这是因为，在归寂派看来，良知不是明觉自照，它就像明镜照物，明体寂然，经妍媸方能明辨，由归寂始能得其本体（参见同上书卷1，《抚州拟岘台会语》）。所以，归寂说以心的收敛保聚为工夫，并且主张立未发之体的主静说。

龙溪认为，此说有助于救正终日在“应迹”上“执泥有象、安排凑泊”的弊病（同上），也有助于救正以任用为率性、以知识臆测为入微、以计度为经纶、以知解为觉悟的弊病。故而龙溪很愿意承认归寂说是针对虚见附和之病的对症之药（参见同上书卷9，《答聂双江》《与聂双江》；同书卷14，《松原晤语寿念庵罗丈》）。此外，龙溪还由于忧虑某些人假托现成良知，播扬无静无动之说，而让众人陷于放逸无忌惮之弊，故而龙溪肯定了归寂说的作用，而将其称为“吾辈所当时时服食者也”（参见同上书卷2，《松原晤语》）。

然而，龙溪又指责说，如果像归寂派那样以寂为心体，以照为用，那就会守空知，遗照而乖用（参见同上书卷1，《抚州拟岘台会语》），从而落入内外动静之见，从至陷入意见安排、认定执着之病，其结果，便会执于境而“逐光景”，以虚见为“直下承当”，乃至喜静厌动，不涉经世，而沉沦于佛老二氏（同上书卷10，《答罗念庵》）。这就是龙溪为什么说良知“本来完具，感触神应，不学而能也”（《王龙溪全集》卷1，《抚州拟岘台会语》）的缘由。

归寂派的聂双江也提倡与龙溪同样的虚无先天之学，然而，因为是以归寂主体为宗旨，所以他把龙溪的虚无先天之学称为“无头无尾”、反堕于人为后天的学问（参见《聂贞襄公文集》卷11，《答王龙溪》）。不过对龙溪来说，双江所谓的虚无先天之学，则是上述所谓“溺境”之学问。

当龙溪言“悟”时，理所当然地会排斥基于言诠的“解悟”和基于静坐的“证悟”，而主张基于“事上磨炼”的实地之“体悟”。用他的话说，这就叫“彻悟”。他认为，如果遵从“解悟”，就不能变成自有；遵从“证悟”，则仍会残存浊根；而依据“彻悟”，就会左右逢源、常感常寂，无论是澄还是淆，都能运用自如。但是，这里所说的“事上磨炼”，乃是本体上的工夫，否则在他看来，无论是欲念的扫除还是廓清之功，都难以奏效（参见《王龙溪全集》卷17，《悟说》；同书卷4，《留都会纪》；《龙溪王先生传》）。

而这种“彻悟”，正是上述所谓化腐朽为神奇的力量，是直接以有为无的工夫，也是无中生有的手段。因此，龙溪理所当然地会笃信所谓“静中养出端倪”和“把柄入手”的白沙之说，而批判提倡归寂立体的双江之说。但据龙溪说，所谓“端倪”、“把柄”，其实就是一点“良知”，而并不是舍“良知”而别有“端倪”、“把柄”可言。唯如此，才能放弃“循守”，养成“无动无静”之体，而避免认“光景意象”为“活计”的错误，不然的话，就会“未免茫**无归”矣（参见同上书卷7，《南游会纪》）。因而他认为，“以自然为宗”、“从静中养出端倪”的白沙之学，是邵康节之亚流，而与阳明的悟入有毫厘之差。所以说，此学当“以见性为宗”（同上书卷10，《复颜冲宇》）。因此，即便对于杨慈湖的“不起意”说，龙溪也理所当然地做了批判，认为慈湖虽没有脱却主脑而驰于奔**，但却丧失了经纶裁成之道（参见同上书卷9，《答季彭山龙镜书》）。

修证派认为，良知不是现成的，这就如同金矿经过炉火锻炼才能成为金一样，良知必须经过修证之工夫才能“做得十分完全”（参见同上书卷1，《抚州拟岘台会语》）。如上所述，龙溪所说的本体之无，因为是当下现成的，所以说有即无，工夫即本体，两者不容分隔。

龙溪认为，若离有而求本体，固然会沉于空；但若在有上修证，则会落于阶梯。“有无之间不可以致诘”，犹如空中鸟迹、水中月影那样，像无像有，似沉似浮，乖于拟议，背于趋向，神奇妙应，本体即空，所以既无阶梯可循，也无途辙可守。不然的话，就是循应于有之迹，而落于分别之见，进而意象纷纷。这样一来，不仅不能归一，而且不能达到超脱之境（参见同上书卷4，《留都会纪》）。龙溪特别反对意见情识并以此非难修证说的理由就在于此。

这就是其所谓的“万欲起于意，万缘生于识。意胜则心劣，识显则知隐”（同上书卷8，《意识解》）的意思。因此他坚信，若不信得良知现成，而必在事物发用上修证良知，就难免会使意见混合，而意见混合，又会使之与归寂说一样逐于光景，乃至用虚见歪曲本体（参见同上书卷14，《松原晤语寿念庵罗丈》；同书卷2，《松原晤语》）。

龙溪提倡良知之现成、当下一念之现成，使见在一念既不将迎，亦不停驻，从而使天机常活。他认为，如果一念了当，就能自然成就百年大业，即所谓“一念百年”（同上书卷16，《水西别言》）。但他并不一定否定工夫的重要性。他认为，良知本来无欲，故若直心而动，就必定是道。所以他不同意当时的现成论者不重视“销欲之功”的做法，而把“销欲”看作是复于无欲之体的工夫。因此，即使从其提倡“用功之要”这一点，也能看出他的现成论是有其自身特色的（参见同上书卷1，《抚州拟岘台会语》）。

龙溪所说的工夫，必须是本体的工夫。因此，他非常强调现成之“信”的重要性，认为这样才能使工夫得主脑而成本体之用。所以他说：“享用见在，固涉笼统，不信见在，又将何所用力耶？”（同上书卷10，《与罗念庵》）他提倡顿悟而使本体工夫一齐了当的意图也正在于此。下述言论最明显地说明了这一问题：

千古圣学只从一念灵明识取，只此便是入圣真脉路。当下保此一念灵明便是学，以此触发感通便是教。随事不昧此一念灵明，谓之格物；不欺此一念灵明，谓之诚意；一念廓然，无有一毫固必之私，谓之正心。直造先天羲皇，更无别路，此是易简直截根源，知此谓之知道，见此谓之见《易》。千圣之秘藏也。（同上书卷16，《水西别言》）

龙溪认为，他所讲的工夫和修证，是“无工夫中真工夫”（同上书卷7，《与存斋徐子问答》）、“无修证中真修证”（同上书卷10，《答吴悟斋》）。在他看来，不信现成良知而必待工夫修证的修证派，是犯了矫枉本体之过。即使对于主张警惕的季彭山，他也提醒道：学当以自然为宗，警惕者自然之用。戒慎恐惧，未尝致纤毫之力，有所恐惧，便不得其正（参见同上书卷9，《答季彭山龙镜书》）。因此，龙溪会很自然地称赞晚年在性上强调“戒惧”的邹东廓之学（参见同上书卷14，《寿邹东廓公七十序》），并且认为“慈湖‘不起意’之说，善用之，未为不是”（同上书卷4，《云门问答》）。