在甘泉看来，其所言的“随处体认”说，由于心感应于事，即知天理之实体，因而又相当于《大学》的格物（参见《湛甘泉文集》卷6，《大科书堂训》；同书卷7，《答陈宗亨》，《答王宜学》）。所以他强调，吾学在于“格物”，并以“格物”之学批判阳明的“致良知”说，还借此驳难了佛老之学。(23)

但甘泉虽强调“格物”，却排斥那种通于佛学的儒者之说。他之所以反对“有物则格而去之”的杨慈湖之格物说，就是因为把它看作是和求绝根尘的佛说同旨的缘故（参见《杨子折中》）。(24)

甘泉的格物说，遵从程伊川而把“格”训作“至”，并以“格物”为“穷理”（参见《湛甘泉文集》卷20，《泗洲两学讲亭》；同书卷7，《答聂文蔚侍御》《答阳明王都宪论格物》）。但问题是，如果以“格物”为“穷理”的话，那为什么《大学》不言“理”而言“物”呢？

甘泉认为，理本来就与物浑然一体，如果把理从物中分离出来，那么理就会失实而成虚，致使格物与人伦脱节，这就如同佛学的窈冥昏然，而终至于排斥伦理。因此，他把徒然求理视为不得心体的根源。据此，他认为，以物为心意之著见而求理于本心的阳明格物说，尽管出于对以往舍心而向外求理的格物说弊病的担忧，但毕竟是以内为是、以外为非的，因而难免会有遗物之弊（参见同上书卷7，《与阳明鸿胪》《答太常博士陈惟浚》）。

此外，甘泉在回答阳明格物论的书函（同上，《答阳明王都宪论格物》）中，还列举了坚持己说的五条理由，并提出了反对阳明训“格”为“正”、释“格物”为“正念”的唯心格物说的四条理由，从而批判了阳明之说。例如他说，如果像阳明那样解释“格物”，就会与《大学》的“正心”重复，并违背其格物主旨。又说，正念之说，要么陷于以无诸相、无根尘为正念的佛氏之虚无，要么陷于以邪为正的杨墨之自私，因而是以学行为多余，而背离古来圣贤的讲学精神的。

对此，清初的阳明学者黄宗羲曾为阳明辩护说，阳明的正念之说是致知的工夫，既然讲到“致”，便已重学行，故不应以阳明格物说为病（参见《明儒学案》卷37，《甘泉学案一·湛甘泉传》）。然而，与朱子学比较，是难以否认阳明有轻视学问之倾向的。所以，甘泉也批评了王门学者不以读书讲学为事的倾向。但正如黄宗羲所说的那样，如果阳明的“致良知”说也重视以致为学行，那么甘泉也就不会反对阳明之说了，这样的话，王湛二学的差异就变得微乎其微了。所以，湛门也出现了像徐存斋那样认为阳明的“致良知”说和甘泉的“格物”说并无二致的学者（参见《湛甘泉文集·徐存斋先生复觉山》）。

甘泉对阳明的唯心格物说虽持批判之立场，但并不轻视心在格物方面的作用，这从其用“敬”解“格物”这一事例中也不难推察到（参见同上书卷7，《答聂文蔚侍御》）。但是，由于把心作为与天地万物同体，并与天地万物同样广大的东西，所以甘泉并不主张把格物视为事上工夫，或把事物视为外在的东西，而只是以“随感发育扩充”（《天关语通录》）作为格物之义。因此，在甘泉所说的“格物”中，是没有内外之分的（参见《湛甘泉文集》卷7，《答杨少默》）。就是说，内包括外，外与内是一体的（参见《答聂文蔚侍御》）。

综上所述，尽管甘泉把格物之“格”训作“至”，但在他那里，却是“格物”至知、至行的知行浑一工夫。所以，也不妨把他所说的格物的“格”解作“体认”。由此出发，他既肯定了杨龟山所谓“惟能反身而诚，则天下之物无不在我”的格物说（《问疑续录》），又把“以身至之”（《湛甘泉文集》卷7，《答陈宗亨》）看作“格物之义”，其结果，便直接导致了他归本于《古本大学》，而用“修身”说明“格物致知”的为学宗旨。

据甘泉说，《古本大学》的优点在于用“修身”来说明“格物致知”，若由此出发，就能努力从自身出发去体认天理，而不至于陷入口耳之学，以至救正世儒的歧路亡羊之弊（参见同上书卷7，《答黄孟善》，《答王宜学》；同书卷17，《古本大学测序》）。

自从出了王、湛以后，重视《古本大学》的风潮甚为流行，这也许是因为担心浑一之学成为支离吧！如前所述，阳明强调的是“尽致知”，并以致知（致良知）来贯穿《大学》之三纲八条，而甘泉则是用“格物”来加以贯穿的。所以，阳明提倡“致良知”，而甘泉提倡“格物”。甘泉认为，《大学》之究极在于“止至善”，若能“止至善”，则明德、亲民也都能达到了，这样才能“至知”。所以他说，止闻见之末，非“至知”也。但“止至善”无非是“格物”（参见同上书卷7，《答阳明》），因而《大学》的诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，全都由“格物”贯通了。

据他所说，《大学》揭示这些条目，就是要求得对意、心、身、家、国、天下的格至（参见同上书卷17，《圣学格物通大序》）。所以，只有“格物”，才能达到知致、意诚、心正和身修，不仅如此，齐家、治国、平天下也须依靠“格物”来进行，即所谓“诚、正、修工夫皆于格物上用了”（《天关语通录》）。这样一来，甘泉便以“格物”为《大学》诸条目的统合枢纽，并使其宗旨因“格物”而通明，甚至认为《易》《论》《孟》《中庸》等也都是由“格物”总合的。所以他说：“格物而下无工夫。”（《问疑录》）。(25)

总之，甘泉所说的“格物”，归根到底无非是“体认天理”之学而已。他以这种体认为学之头脑，并认为这才符合圣学一贯之旨。所以他把“求仁”作为《论语》二十篇之首，把“扩充四端”、“反求本心”作为《孟子》七篇之要，把《大学》的“格物”作为“意、身、心、家、天下”之贯，把《中庸》的“慎独”看作“礼仪三千，威仪三百”之宗。而且认为，所谓四端、本心、物、独，都不过是天理的同义语罢了；而所谓求、扩充、反求、格、慎，则无非是体认的另一种说法（参见《湛甘泉文集》卷17，《修复四书古今测序》）。这样一来，圣学也就完全成为体认之学了。

(1) 笔者认为，王、湛二家对支离之弊的看法多少有些不同。阳明主要在朱子学那里看到支离之弊，而甘泉则主要在杨慈湖心学那里看到支离之弊。阳明著《朱子晚年定论》，试图暗示己说与朱子之说相契合，但归根到底，他所谓的支离之学，主要是针对朱子格物穷理说的。然而，甘泉基于宋以来排佛论的立场，批驳了具有容禅倾向的儒学之支离（当然是针对三教同源说的），而未必指责朱子之学为支离。他认为，朱子初年立足于明道之学，中年虽出现了支离，但晚年则如同“伊予昧前训，坐此枝叶烦”的诗句所披露的那样，明白了支离之非而归本于体认之学（参见《湛甘泉文集》卷17，《朱氏赠修文公事迹叙》）。

(2) 如前所述，王、湛二家晚年虽有互相评判之处，然又有希冀殊途同归之心。由于他们常年在一起切磋学问，一起讲学授徒，因而又是相得益彰的。虽然甘泉只比阳明稍微年长一点，但他提出“万物一体”思想并示意阳明，却是在阳明痛论“万物一体”说十七八年以前的事，即阳明被流谪龙场的正德二年。甘泉以送别诗九首赠阳明（《湛甘泉文集》卷26），诗中有所谓“天地我一体，宇宙本同家”；“天地为一体，宇宙为一家”之句。因此可以说，阳明晚年切论“万物一体”说，也许或多或少地受到了甘泉的影响吧！

(3) 在理气、性气论方面，明代朱子学的一般倾向是比程朱更重视气，这种倾向特别是到明中叶以后更加显著。耐人寻味的是，像罗整庵、汪石潭、崔后渠、王浚川、黄泰泉、张甬川、张净峰等具有反王学或者反湛学立场的儒学家，也都具有这种倾向。他们主要是基于程、朱的精神而排斥王、湛，但并不遵从朱子的理强气弱、理先气后说（参见罗整庵《困知记》卷2）。 整庵等人对甘泉所谓“一阴一阳之中谓之道”作了评论，并指责此说仍是分性气为二（同上）。他们基本上遵循明道的道器一元论，但也带有气一元论的倾向。结果在他们中间出现了视宋儒的本然之性为佛氏之虚见的看法，例如王浚川（参见《明儒学案》卷50，《诸儒学案中四·性辨》）。同时还出现了反对求道于无形，并据此排斥宋儒的形而上论，而将其视为老庄思想的看法，例如黄泰泉（参见同上书卷51，《诸儒学案五·论学书》）。这样一来，他们虽排斥朱子在理气、性气方面的二元论，但在认识论上，也许可以说是坚持了借助佛老而使儒教精致化的朱子学精神的。 以朱子为中心的宋儒，大都善于吸取被佛老视为根本的“无”的全体性，并致力于儒教人伦主义的绝对化建设，进而主张有无浑然一体论。但是，他们一方面据此排斥流于“无”（无用）的佛老之学，另一方面又排斥流于“有”（功利）的俗儒之学。所以，他们既强调了理气、性气甚至心性的一体性，同时又指出了两者的主要区别。然而，明代的朱子学者却担心讲心性以外之差别会陷于佛老之虚无，故而只论述两者的一体性。所以黄宗羲批评说，他们在理气、性气及心性论上所存在的矛盾，一方面在于讲一体性，另一方面又在于讲差别性（参见同上书卷47，《诸儒学案中·罗整庵传》；卷48，《诸儒学案中二·崔后渠传》），而他们之所以只在心性关系上讲差别性，则是为了救正王、湛，尤其是王门心学陷于禅的弊病。这种思想，可以说归根到底是源自于与提倡理气、性气一元论精神相同的排佛（老）论之立场的。若果真如此，则黄宗羲的批评或者也可以说只停留在表面矣。

(4) 尽管甘泉归根结底以性（天理）为心之体，但按照其心性浑一的立场，他有时也有以知觉为心体的说法。实际上，他是想据此把天理从空**枯槁、拘泥支离中解救出来，而这不外乎是认为知觉即真正的内外浑一之性命，即广大之实在。然而，欲严守朱子学的罗整庵，不仅认为甘泉的上述见解自相矛盾，而且从甘泉的《新论》《樵语》《雍语》《新泉问辨录》《问辨续录》中摘出以知觉和心为天理的言论来加以批判，并且认为，甘泉亦不外乎是用“体认天理”来说明知觉之悟，甚至非难湛学是“分明借天理二字，引人知觉上去”（参见《困知记》卷4）。

(5) 根据这一立场，甘泉认为，明道所谓“必在腔子里”一语是传写之误（参见《新泉问辨续录》）。

(6) 但是，阳明大体上也把心称作贯穿心物的浑一之体。就是说，在把物当作心之物的同时，也把心当作物之心，并认为心是无彼此内外之别的浑一之体。所以，他即使讲格物，也认为是“格其心之物”；即使讲正心，也认为是“正其物之心”（参见《传习录》中，《答罗整庵少宰书》）。不过归根到底，阳明是以物为心之物的，也就是说，是坚持以内在之心为本体的内外浑一之立场的。

(7) 甘泉虽然亦解释说：“所谓独者，固所独知之理也，即天理也，即天德也。”但到了晚年，他却以此说为赘，而只以“独”为“默识”（参见《天关语通录》）。

(8) 虽然在王门中，像钱绪山、邹东廓、欧阳南野、魏水洲等正统派的儒者已指出过良知是天理这一问题，并批判了现成、归寂两派的学说，而在湛门中，像洪觉山、唐一庵等也强调过良知与天理的浑一，并谋求王、湛两学的调和。只是这种浑一的中心，究竟是在于“知”还是在于“理”，却有两种不同的看法，这已在前面作过论述。

(9) 吴苏原也倡导同样的思想。他认为，仁义是道之根本，若得仁义，则自然得中正。故而他反对以无过无不及之中为道之极，也不同意把所谓“皇极”的“极”训作“中”，并且反对朱子所说的如果训“中”为“极”，则会清浊杂入、含糊苟且，从而丧失天理之纯正的观点。

(10) 阳明甚至把“知”也当作“行”，而提倡以行为本的“知行合一”说。虽然他晚年由于持“致良知”说的立场而提倡“知”，但这仍出自于以知为行的立场，亦即所谓以行为中心的立场。所以湛门的洪觉山评论其说“是于行上有功，而知上无功”（《明儒学案》卷39，《甘泉学案三·论学书》）。

(11) 甘泉曾批评陆子说：“象山亦见个大头脑处，不可谓无见，然于体认天理之功未深，故客气时时发作，盖天理客气相为消长也。象山客气非特见于与文公往反之书，至以客气加其兄，又有甚义理了？”（《湛甘泉文集》卷75，《问疑录》）

(12) 甘泉之所以很重视《易·复卦》中所谓“复见天地之心”的说法（参见《湛甘泉文集》卷7，《答余督学》；同书卷18，《静观堂记》；《新泉问辨录》），就是因为“复”是一阳初动之卦，从中可以见到天地之心即天理之著明。

(13) 但是，甘泉所说的“主静”，据他自己说，并非执着于像庄子“坐忘”那样的内在境界（参见《天关语通录》）。

(14) 明道虽提倡“静观”，但其所说的“静”非动静之静（时之静），而是超越时空的本体之静；而所谓“观”，则是心中无事时的“观”，就是说，具有观而不观的特质。但后儒并没有看到这一点，他们惑于“静观”说而失其真，以至于“观”虚无寂灭之“中”而动于心。所以甘泉认为，“静观”说反而夹杂了弊病（参见《天关语通录》）。

(15) 甘泉在答余督学的书函（《湛甘泉文集》卷7）中说过：“阳明不专于静之说，即仆之说也。”由此可见，他是先于阳明倡导动之说的。所以阳明从静悟转到提倡“事上磨炼”，也许与他的讲友甘泉之说或多或少有些关系。

(16) 所谓“几”，就是动静有无之间，湛门似乎大多强调此段工夫。

(17) 关于这个主旨，甘泉在《赠洪汝方二子归福山序》（《湛甘泉文集》卷17）及《答阳明王都宪论格物》（同上书卷7）中有详细说明，但他认为，己说与以内为本的阳明“致良知”说本来并无相背之处。

(18) 在朱子的敬说中，也不无像甘泉所说的以“滞着”为非而求心之活用的思想。比如朱子说：“主一只是主一，不必更于主一上问道理。”（《朱子语类》卷96）并对专守主一的门人说：“主一亦是。然程子论主一，却不然，又要有用，岂是守块然之主一？”（同上）然而，朱子基本上是以“主一”为专一的（同上）。然而，对于只求心理浑一，并在敬上比朱子更重视心之活用的甘泉看来，朱子之说仍难免有执守之弊。所以甘泉说：“滞于物，可以言专，不可以言敬，敬无滞也。敬者必专，专者未必敬，谓专为敬，何啻千里！”（《新论》求道章第九）他以为，敬与专相隔不止千里，故反对持一言专、持专言一。

(19) 白沙与同门的胡敬斋因基于程朱立场亦论述了“敬”之全体大用。他们把“敬”的内容分为畏惧、整齐严肃、卓然精明、浑然纯一等，并对此作了详尽说明（参见《居业录》卷3）。然而，尽管信奉程朱的胡敬斋推崇的是整齐严肃，但甘泉之“敬”则毋宁说更接近于敬斋所谓的卓然精明和浑然纯一。

(20) 根据这一立场，甘泉把程子所谓“佛有敬，然无义”之说视为传写之误（参见《新泉问辨录》）。但是，甘泉并非只重“敬”而轻视“义”。例如，他不但把所谓“敬之道”与“义之方”视为如人之两足、不应偏废的关系，而且把“敬”譬喻为人持刀，把“义”譬喻为人杀贼，若只持刀而不杀贼，则刀便成无用。所以他甚至说：“义方之力尤切。”（《湛甘泉文集》卷4，《知新后语》）抑或，甘泉之所以把上述程子之说视作传写之误，大概是因为担心“敬”之真义被误解吧！因为在他看来，“敬”犹如贯通人身血气的东西，所以它作为一种工夫是被植根于浑一的性命之中的（参见同上书卷5，《二业合一训》；同书卷7，《答徐曰仁工曹》）。但是他又认为，不能把“敬”当作与其他诸种工夫相分离的单个工夫，而必须使其它诸种工夫贯穿于“敬”之中，这样就可以使个别成为全体。因而他即使讲“义”之切要，也不是与提倡“敬”的精神相矛盾的。

(21) 明道的门人谢上蔡也引明道之语说：“既‘勿忘’，又‘勿助’，恁时节，天理见矣。”甘泉据此对明道之语作了解释，认为明道、上蔡之说足以发孟子之旨。他说：“敬者，‘勿忘勿助’以体认乎天理，令有诸己焉者也。”又说：“日用之间，随时随处，随动随静，存其心于‘勿忘勿助’之间，而天理日见焉。”（同上书卷19，《进圣学疏》）白沙也提倡“两勿”，并将其视之为《中庸》的鸢飞鱼跃，即见得活泼泼道体的工夫和所谓把柄人手处（参见《白沙子文集》卷3，《与林郡博》），而白沙之“两勿”说也似乎是从其师吴康斋那里得来的（参见同上书卷4，《祭先师康斋墓文》）。但甘泉则以为，只有明道、白沙才真知孟子的“两勿”之旨（参见《书问》），并主张将以“两勿”为敬之工夫、敬之规矩的思想作为先儒的未发之论。

(22) 阳明在回答门人聂双江对“两勿”工夫的质问时说：“此间只说必有事焉，不说勿忘勿助”；因“专言勿忘勿助，是空锅而爨也”（引自《明儒学案》卷17，《江右王门学案二·聂双江传》）。这也可以说是对甘泉“两勿”说的批评。

(23) 阳明也指出以“格物”为“致良知”之实地工夫的重要性，认为“格物者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已”（《传习录》中，《答罗整庵少宰书》）。然而在阳明那里，归根到底是把“格物”归于良知心体之工夫的。所以就阳明而言，学之头脑不在于“格物”，而在于“致良知”。因此，甘泉非难阳明“致良知”说是忘却心性之广大、体物而不遗，从而陷入执于有我、通于以物为尘根的佛氏之说。

(24) 顺便提一下，甘泉在批判慈湖的“不起意”论时说，此乃起“绝根尘”之意，因而反而是“起意”，这是与简易自然之学相悖的（参见《杨子折中》）。

(25) 甘泉以“格物”为学之头脑，认为《大学》是首尾一贯的，而一贯的方法和途径却并不一律，并将其分为四条来加以说明（详见《格物通》）。尽管真西山有《大学衍义》，丘琼山有《大学衍义补》，但甘泉仍特意著《格物通》，因为在他看来，在“格物”中有孔门的一本无二之旨，从此出发，便能明台《大学》的一贯主旨。他还认为，《大学衍义》由于寓天下国家于格、致、诚、正、修，而使一本之意变得明白，所以是最深切的解释。而对于《大学衍义补》，他则将其贬之为“片断”之说（参见《问疑录》）。顺便说一下，明末的刘蕺山以“诚意”为学之头脑，并提出了与甘泉相同的看法（参见《刘子全书遗编》卷6，《古小学通记》）。