甘泉之所以重视敬，是因为考虑到天理本来就是与心浑一的存在，而不能将天理限定为单独一物。因而要存天理，就必须保持和存养纯正之心，若能存天理，就能自然而然得天理之明觉。所以说：敬是心体的“存存惺惺处”，“心体存存惺惺便是敬”（参见《湛甘泉文集》卷14，《书问》）。由此，才能救朱子“穷理”上的支离之弊。这样一来，敬就不只是用来限定心的消极工夫，反倒成为真正使心活泼明快的积极工夫。否则，心体与工夫分离，心成二物，就反而会失却用之灵活、体之存明。所以甘泉不同意朱子所谓“敬是彻上彻下工夫，虽做得圣人田地，也只放下这敬不得”的说法（同上）。因为在他看来，执守敬反而会出现与提倡敬的本旨相反的困扰。

甘泉认为，敬是“一”之心，而“一”就是明道所谓的“心中无一物”（同上书卷7，《答黄孟善》）。若有“一物”，心便成了二；若为“一”，心就无滞碍，所谓“一物则二，心无一物，一物侵寻，乃丧其心”（《湛子约言》卷四，《中庸》第七，道理即在于此，而程子以“主一无适”言敬的主旨亦在于此。根据这一立场，甘泉批判说，把“以天理为主”作为“主一”的做法，仍会陷于“适”即旁及其他事物的弊端，仍未免有滞碍（参见《湛甘泉文集》卷7，《答聂文蔚侍御》，《答黄孟善》；《问疑续录》）。

甘泉把这种敬中无物、无滞譬喻为“如鸿炉中不容点雪”，认为孟子所谓“行仁义”之学即出于此（参见《问疑续录》）；并且认为，若基于敬而使心中无物无体，则犹如“白日生尔室”（参见《湛甘泉文集》卷27，《续诗》）那样，天理便能自然显露，心之虚明妙用便能安然发挥，亦即与神明同游（同上）。在甘泉看来，“体认天理”无非是神明的自觉，而这样的“体认天理”，当然不可外求。这是为什么呢？用甘泉的话说，就是如果外求的话，便是徒劳无益的“骑牛以问牛”（同上书卷26，《诗》）。(18)

由于害怕在敬上出现滞碍执守之弊，所以甘泉与白沙一样，也强调了把心“全放下”即“顺其自然”的重要性。在他看来，如果不把心“全放下”，那么即使求天理也会使心滞碍，并在不知不识中陷于所谓的“意必固我”之私，而终难使天理达到“凑泊”（参见《湛甘泉文集》卷7，《答欧阳崇一》；《天关语通录》）。

但是，甘泉并不单纯提倡“全放下”。明道曾说过：“见理后须放开。”对此，甘泉说：“学者紧要勿忘勿助体认天理，若真见得天理亲切，则自廓然大公，而广大高明之本体自复，即所谓‘放开’，非谓见理之后又有所谓放开也。若如此说，却又看小了天理也。”（《新泉问辨录》）

甘泉的这一观点，与其说是对明道之说的批判，不如解释为欲发扬其真意更好。所以甘泉又说：“若见天理，则随处洒落，即是全放下，更无他求。”（《湛甘泉文集》卷7，《答欧阳崇一》）

实际上，甘泉提倡“全放下”，乃是担忧陷于佛学的无念之弊，因而与其在敬上提倡“全放下”的主旨并不矛盾。总之，如果说“全放下”而能达到真正的敬，那么心也自然地成了“全放下”。所以甘泉认为，“全放下”与“敬”是浑一的存在，而其所谓“全放下即勿忘勿助”，“不放下即意必固我之私”（《新泉问辨录》），不就传递了这方面的信息吗？(19)

甘泉在敬上提倡“全放下”，无非是强调工夫之自然。因为天理原来就是自然之体，所以如同日月普照和云行水流那样，丝毫不必人为安排。因而甘泉说：“以自然之功造自然之理，更容丝毫人力不得。”（《书问》）。

甘泉所说的“自然”，就像他所说的“自然之本体”、“自然之工夫”（《问疑录》）那样，是贯穿本体和工夫的。在他晚年的诗中载有：“八十六年怀竹居，一真会后定何如；若知真处原无事，连此真名亦破除。”（《湛甘泉文集》卷27，《续诗·代简寄薛竹居》）这的确可以说显示了用自然工夫合得自然本体时的境界。甘泉认为，《论语》的默识和绝四（即绝意、必、固、我），全都是顺乎自然而行于无事的（参见《约言》）。所谓学、困、利、勉，甘泉也不问其难易，而认为“只在一路之自然，更不添一物也”（《天关语通录》）。即使关于学、习、知、行，甘泉也主张“学其应学，习其应习”（《湛甘泉文集》卷26，《诗》）；“以无觉之觉为天明，以无事之事为天行”（《问疑续录》）；因而强调一面做工夫、一面超越工夫的必要性，亦即工夫之自然的重要性。

据甘泉说，如果用这种自然的工夫，那就如同“树根着土”（《湛甘泉文集》卷7，《答太常博士陈惟浚》），天理性命能自然树立。这可以说是化育之功在我手上，有把握天机之便利。这既是所谓“无中生有”的手段，又是冥合天地之生德而达宇宙之生意的道。