甘泉说过：“学患不知头脑，无安脚处。”“若不见此头脑，总用苦工，终是义袭，究竟何益？”（《天关语通录》）而他所谓的有头脑之学，不言而喻，无非是浑然的天理之体认。(11)

所以，甘泉自然相当感佩自己所仰慕的明道的“体贴”说。他认为，体认天理必须从动静内外、未发已发、寂然感应、一念之微，到家国、天下、宇宙的事事物物，随处而作。这是因为，天理原本无声无臭，虽有定体，却不滞于一隅。他在“体认”前冠以“随处”二字的理由之一，就在于此。据此他认为，杨慈湖所说的“一”是陷于“一”障；甚至认为，批判慈湖之学而提出“无声无臭”之见的阳明之说，也陷入了“无声无臭”之障（同上）。因为若言“随处”，不问心之感寂，则工夫也就不必限于感发之处了（参见《湛甘泉文集》卷7，《复洪峻之侍御》）。然而，甘泉归根到底还是在感发处得见天理之著明的，否则就难以体认天理的活泼泼之本性了。(12)

因此，甘泉认为，如果专求习静归寂，那就会导致或者绝念灭性、以虚见为实而玩弄光景；或者以内为是、以外为非、肆意私智而失却廓然大公之道，终至陷入佛氏的荒忘寂灭之弊。因而他指出，从所谓“静中养出端倪”的白沙之说而来的王门聂双江之归寂说，并非圣门授受之法，若不善于运用，就会成为灭性之说（参见《天关语通录》）。在甘泉看来，“与其习静以养动，不若慎动以养静；慎动以养静，不若动静以皆忘，时动时静，察见天理而存养之也”。（《湛甘泉文集》卷7，《复王宜学内翰》）这就是说，与其把重点放在静处，不如把重点放在动处（事上）；只有在动处体认，才能摆脱支离，从而真正做到内外动静的浑沦一贯。甘泉冠“随处”二字于“体认”之上，其理由盖在于此。总之，仅仅说“体认天理”，而仍以内为是、以静为事，恐怕反会导致内外动静支离的弊病。

由于甘泉加上了“随处”二字，结果使他的体认之学趋于精微。据他自己说，他的体认之学，最初似乎并没有摆脱以内为是、以外为非的弊病，后由于用力于动处之体认，所以其所谓的“体认”也就变得“体用一源、显微无间”了（同上书卷7，《答阳明》）。

所谓“随处”，虽并非特意以动处用功为要，但体认会因此而变得更加真切。而且，如果积极地站在人伦立场上，使浑然天理的作用变得活泼泼的，那么静处之工夫也自然会变得真切了。这是为什么呢？

正如宋代禅僧大慧宗杲所说的那样，因为动处工夫比静处工夫更难，所以若得动处之功，则静处之功也就容易多了。但是，如果按照黄宗羲的“感即在寂中，则体认者亦唯体认之于寂而已”之见解（《明儒学案》卷37，《甘泉学案一·湛甘泉传》），那么甘泉的立场亦“终觉有病也”（同上）。如前所述，甘泉虽强调动处工夫，但并不排斥静处工夫，这从他加的“随处”二字中大概也可推察到吧！

因为甘泉把天理当作贯通未发已发、动静内外的一源无间的存在，所以即使讲体认时，他也是与列举陆子的动处工夫（人情事变上用功）一起而列举了罗豫章、李延平等的静处工夫（喜怒哀乐未发之气象的工夫和默坐澄心的工夫）。他认为，只有合用这种动静内外的工夫，才能尽识天理（参见《湛甘泉文集》卷7，《答孟生津》）。此时，就如同陈白沙那样，甘泉也说：“不专一则不能直遂，不翕聚则不能发散。故专一、翕聚以为发生、遂成之本，天地之道然也。”（同上书卷19，《劝收敛精神疏》）从而表现出提倡主静之要的倾向。(13)但是，在甘泉看来，若不问人的资质，而只以静处工夫为定本，那是有问题的。这是因为，静时天理混沌难见，不仅难以下工夫，而且就如程子所说的那样，即使能够用工夫，也势必会导致动心而失却天理之自然的结果（参见《湛甘泉文集》卷7，《答余督学》；《答聂文蔚侍御》）。

可见，甘泉归根到底是以动处、事上之工夫为切要，并将其作为儒教传统的。所以，他列举了《论语》的“执敬事”，《周易》的“敬直义方，义以方外”，《中庸》的“戒惧、恐惧、慎独”等语，以为这些全都是“动以致其力之方也”（同上，《答余督学》）。

那么，甘泉对自己所推崇的程子和老师陈白沙的主静之说是如何考虑的呢？对此，他认为，古之论学不讲静坐，程子所谓静坐并非定论，而是为了补小学之缺而急救时弊也。(14)至于白沙提倡静坐，则是为了初学方便，而白沙自己不言而喻是警惕静坐之弊害的（参见《天关语通录》）。甘泉看到，当时心学有偏于静而不求动于事的毛病，因而将其譬喻为“系马于肆而求其良”[12]而加以非难（《樵语》）。

甘泉认为，存静工夫也只有求之于动，才能成为动静贯通的不变工夫，不然的话，如果只是恶动而求静，就反而会失于动（参见《二业合一训》），进而断绝工夫，而难见自强不息之道体（参见《樵语》）。不难看出，甘泉反对执着孟子夜气说的理由就在于此（参见《湛甘泉文集》卷7，《复郑启范进士》）。但是，他并不完全否定程子、白沙的静坐说和孟子的夜气说，而是反对专主此说。甘泉曾对倡导静虚的王门归寂派之代表罗念庵说过：若用“随处体认”工夫，“则虚静亦在其中矣”（同上书卷7，《答罗念庵殿元》）。但由此类推，若以“随处体认天理”为事，那也就不必再提倡静坐说和夜气说了。(15)

甘泉虽然重视动处工夫，但是诚如上述，由于他为的是体认动静浑一之道，所以不言而喻，他是以本来浑一的工夫为根本。这只要看看他如何解释《易》之“艮”、《大学》之“止”及明道之“定”，就可以明白了；抑或再根据他以审几（研几）为要(16)，而提倡贯穿动静的敬之工夫，也可以大致推察到。归根到底，用他自己的话说就是：“与其习静以养动，不若慎动以养静；慎动以养静，不若动静以皆忘，时动时静，察见天理而存养之也。”（同上书卷7，《复王宜学内翰》）换言之，他是主张以体认天理的动静两忘为善学的。

但是，认识到动处工夫的甘泉，由于看到了日常生活中活泼泼的道体，所以当然会以为“不离日用常行间，即有鸢飞鱼跃妙”（《天关语通录》）。这与阳明在《寄题玉芝庵》诗中所说的“不离日用常行内，直造先天未画前”（《王文成公全书》卷20）是同旨的。

王、湛二人都看见了同具体事物浑然一体而动的道之全体，因而都没有离开“日用常行”的伦理立场。在这里，正如张横渠所说的“无在无不在”那样，是看到了有无全一的绝对之存在。只是王、湛二家关于心的见解，在学之头脑和寻求方法上有所不同，前者以“良知”为宗，后者则以“天理”为宗。其结果，虽同样提倡浑一的心学，但阳明注重于良知心体的妙用直达，而甘泉则注重于天理的体认存养。

甘泉的“体认天理”说，虽被阳明称为“外求义袭”，但甘泉从心物无二、心事合一的立场出发，认为体认天理是内在的过程，从而回答了王门的非难。关于这一主旨，他在给王门聂双江的书函（《湛甘泉文集》卷7，《答聂文蔚侍御五条》）中有如下说明：“盖心与事应，然后天理见焉。天理非在外也，特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也，心得中正则天理矣。”

由此可见，由于感应事物之心的中正之矩就是天理，而所谓“随处体认天理”，无非是应于事物、体认事物而不离事物，并在心中自得天理，所以体认之机，依然在于心。因此，甘泉的主张就是强调天理之体认是内而非外。(17)

这是因为，所谓体认，是对于身的真切自觉，所以甘泉理所当然地要重视切身通微之思，而且即使关于“思”的工夫，甘泉也如同明镜止水普照万象那样，主张虚明而通微，并以直达天然、丝毫不存人力的无为之思为善思（参见《湛甘泉文集》卷22，《约言》；同书卷27，《续诗·题易吉甫观心卷》）。甘泉认为，若能达到无为之思，那就如同《易》所说的“何思何虑”，“思”也就成了超越人为而基于自然之力的绝对工夫。然而，若不思，则天机近于息，而若特意去“思”，则天机又陷于忆度之私，而且两心相觅，又会产生《易》所说的“憧憧往来”之弊（同上书卷27，《续诗·题易吉甫观心卷》）。

在甘泉诗中，有一首是：“坐忘不忘之间，中思直到天然。问我天理似何，人力丝毫不存。”（同上书卷27，《续诗》）所谓“坐忘”和“不忘”之间，就是孟子所谓的“勿忘”和“勿助”之间。甘泉认为，在无过与不及的“中思”之中存有天机（同上，《续诗·题易吉甫观心卷》；《新泉问辨录》），若是“中思”，心便能得中正，这就像“井不迁而泉至”，“思不出其位”而化育之功（即德业）自然达成，此之谓“善思者夫”（《樵语》）。然而，欲得“中思”，当然有必要做反省的心之存养工夫。而这正是以敬为“思之规矩”（同上）的缘由。