因为甘泉所说的天理是浑一的存在，所以当求天理时，或者执于格式之固定，或者任随生命之流**，甚而略偏于内或外，而涉于支离或陷于空**，都不能说是得天理。因此他自以为其道，乃介于被阳明之徒视为落格套的朱子学者罗整庵之道与被整庵之徒视为落于禅的阳明之道中间，这不是没有道理的（参见《湛甘泉文集》卷7，《复洪峻之侍御》）。所以甘泉自认为，其所说的天理，既不偏于阴阳、动静、刚柔、仁智、上下、心事之任何一方，也无过与无不及，而是被作为气的中正（纯正）、心的中正之体而存在的。他说：“天理，中正之矩也。”（《新泉问辨续录》；《湛甘泉文集》卷7，《复洪峻之侍御》）

甘泉读了《书经》之《洪范》篇后，便开始认识到偏傥、反则、好恶皆为无道，并理解了中正为天下之至道的思想（参见《樵语》）。他之所以把《诗经》中说的“有物有则”的“则”当作中正，或者把孟子所说的“其气也，配于道和义”理解为养气即养性，就是因为他以气之中正为性（同上）。而他之所以特别看重中正之理（性），也是因为看到了在不偏不傥、无过与无不及之处，有所谓“无适无莫”、超越有无而贯通万物的血脉骨髓，有所谓“廓然大公，物来顺应”、“物各付物”的经纶主宰，并认为这就是孟子所谓的“集义所生”之学（参见《湛甘泉文集》卷7，《复洪峻之侍御》）。

宋代以来，“中和”被分说为未发与已发、体与用。甘泉以“中”为主宰之浑沦，以“和”为主宰之流行，而并不把两者分而为二。他认为，如果分而为二，那么天理就成了支离状态（参见《天关语通录》）。这也从一个侧面反映了甘泉所倡导的浑一、中正之精神。甘泉说过，若能体得此“中”（中正）之道，就能摆脱五十年来的支离之弊（参见《湛甘泉文集》卷17，《方直养归斋云诗序》）。

最后，甘泉还说：“人心无欲则静，便是中正。中正贯天下之道而仁义流出。中正时未有仁义之名，及发而后仁义礼智乃分。文公（指朱熹）分配果是支离。”（《问疑续录》）由此可见，天理之中正比仁义礼智更浑一，而仁义礼智无非是中正之发用。因此，甘泉把四德未分之前的体认，视为体认天理之功和学之至极（参见《湛甘泉文集》卷20，《天华精舍讲章》）。

根据这一立场，甘泉遂以朱子的仁义礼智说为“支离”之学（参见《问疑续录》）。就是说，朱子以仁统合四德，而甘泉则认为中正更浑一。(9)总之，这里所说的中正之道，是作为贯通宇宙的生生位育之大道，而以万物一体为宗旨。若不承认这种思想所具有的积极因素，那就难以汲取甘泉所反对的过与不及和偏傥之精神。而若不善于体会这种精神，徒求心之中正并以此为体的话，那就有可能以事物之理为障，以至于陷入任空蹈虚的佛氏之学。所以，甘泉认为，得心之中正，虽然也可说是得天理，但对专执中正不偏的人来说，因为天理本来就是中正，故能得天理，就自然能得中正（参见《新泉问辨录》）。而过分救偏本身也是偏，唯立中才能救偏（参见《樵语》）。

甘泉所说的“中”，实质上是心性合一之道体，因而也是本体工夫之合一（参见《湛甘泉文集》卷21，《四勿总箴》）。他认为，其存养就如同“存中以应外，制外以养中”（同上），而那是以内外之交用为条件的。所以他说：“夫道，中而已矣；精乃炉锤锻炼之术，以致纯正之德；一乃衔勒疾徐之枢，以行乎事物之间。惟精惟一以执厥中而已。”[11]（同上书卷17，《赠光禄少卿周君用宾赴京序》）他还以这种真切的工夫为要，认为由此所得的“中”，具有排斥百邪的力量，故而把它譬喻为“如精中军，八面却敌”（同上书卷2l，《四勿总箴》）。

总之，如果知晓天理是中正或心之中正的话，那便可以得出天理就是贯穿内外的实理的结论。因此，知觉天理和体认天理，也就成了获得心之全体的必由之路。甘泉就是提倡这种中正之天理，并将它作为攻击所谓“高蹈不行”的杨慈湖心学的武器的（参见《湛甘泉文集》卷17，《读崔后渠叙杨子折中》；《杨子折中序》）。而且，在甘泉看来，若能懂得天理即是中正，那就自然会认识到以无善无恶为心体，以虚明无体、无思无为为道的看法是错误的。所以，甘泉倡中正而弃狂禅，并指出了白沙之学得天理之中正的事实，从而驳斥了所谓白沙陷于禅的诽谤（参见《新泉问辨续录》）。