甘泉之所以坚持以天理和性为本的浑一思想，就是为了救正上面所列举的杂伴着二元论或唯心论的空**、任肆之弊。所以，他即使在提倡良知时，也强调以知觉之处的道德本体即天理为体。

据甘泉说，知之所以良，正在于其道德性即天理，只有以天理为知觉，方能使知成为良（即良知），从而复归于真体。所以他说：“良知必用天理。”（同上书卷7，《答何吉杨》）他不同意阳明在《中庸》的“慎独”之“独”下面添一“知”字，而认为有必要在“独”后添一“理”字（参见《天关语通录》）。(7)

他之所以这样解释“独”，是因为先天的道德知觉本来就是素朴的，因而可直接作为绝对的良知，而难以作为天理。他还特别考虑到，如果以良知为现成，并专任现成良知的话，就会流**恣肆，反而陷于有我之私而丧失中正。正因为甘泉担忧的是丧失道义之大全（参见《新泉问辨续录》），所以他认为，如果不加涵养、扩充、学问、思辨、笃行的工夫，那么其体就会变微，甚至丧失良知之真（参见《湛甘泉文集》卷20，《韶州明经馆讲章》）。

因此，甘泉认为重要的是对于天理的真切知觉，即对天理的体认。在甘泉看来，孟子提出良知说，是直指初心之一点，即真心，并求工夫之真切，而这只不过是为了求得体认天理而已，其要点即在于“体认天理”（同上）。所以，针对孟子的良知说，甘泉指出：“一章血脉，全在一‘良’字、‘达’（甘泉认为，“达”为扩充学行之工夫）字上，此孟子吃紧为人处。”（《新泉问辨续录》）所谓仁义和不仁义，全在于是否达于良知良能。例如，甘泉认为，即使就孟子所谓的“爱敬”而言，其体也微，若不使其达于天下，仁义之几也就变为不仁义了，因而很难把它直接作为良知良能，这与人道大有关系（同上）。

但甘泉也说过：“致良知以体道。”（《天关语通录》）认为天理之体认必须基于良知之一念。总之，这就是甘泉根据自己的立场强调良知与天理浑一的原因。

从这一立场出发，甘泉肯定了王门正统派邹东廓有关“良知”是“知之天理”、“天理”是“敬爱”的回答，以及为王、湛二家并无二致的见解（参见《湛甘泉文集》卷7，《答邹东廓司成》）。同样，在为欧阳南野所作的奠文中，甘泉也说：“天理良知，良能天理，相用则同，二义则异。”（同上书卷30，《奠欧阳南野文》）而在给何吉阳的书函（同上书卷7）中，他又说过：“良知必用天理，天理莫非良知。”认为阳明所谓的良知说与自己的天理说是一致的。而阳明也以良知为天理。所以如果强调这一方面，那么可以说王、湛两家的学说又是相近的。(8)

甘泉认为，若懂得良知即天理，知就不会成为空知（参见《天关语通录》）；若懂得天理即良知，理就不会成为外在之理（参见《湛甘泉文集》卷17，《赠掌教钱君之姑苏序》）。所以他一方面力求两者的浑一，另一方面又不以良知为宗，而以天理（性）为宗。那是因为，他把心性视为“体万物而不遗者”的广大之存在。所以，甘泉对阳明的良知说虽是批判的，但因他所说的“体认天理”亦并非以“一念初心”为非，如果阳明学说也重视“致”的工夫，并竭力行善去恶、励于学行，那么他是很愿意接受阳明之说的（参见《天关语通录》）。

阳明也以良知为天理，并强调“致”的重要性，以警告那些轻视“致”之工夫的学者。但由于阳明把工夫归于良知本体，并注重本体由工夫自然向上发展的一面，所以阳明的立场，是在本体上讲工夫，即主张本体即工夫。相反，甘泉尽管也提倡本体工夫的浑一，但却以工夫为重点，主张由工夫而复归本体。所以他针对《论语》“性相近、习相远”之语而论说道：“尽乎人道，所以还天道……虽圣人亦在人道。”（《湛甘泉文集》卷23，《山斗会申述先生语意》）强调了尽人道的重要性。这可以说是把本体置于工夫之下，即所谓工夫即本体的立场。

但在甘泉看来，若不基于性，学便会助傲饰巧（参见《天关语通录》），因而他也未必反对本体即工夫的立场。所以，与固执一端相比，甘泉所主张的恐怕是不偏不倚的态度。不过归根结底，他还是坚持工夫即本体的立场的。这是因为，在他看来，若承认本体即工夫，则或者以良知为现成，任现成良知为浑沦自得，进而求真路于当下即是；或者以无善无恶为心体，忘天理而轻工夫，终而陷于狂禅。所以他批评说：“王门言良知而不用天理。”又认为阳明“人之知无不良”之说是未通于《大学》“格物致知”之旨；并且非难道：若像阳明那样“不言工夫而言人人自有良知，自致于人伦日用之间”，那就不但误己，而且误人（参见《湛甘泉文集》卷23，《山斗会申述先生语意》）。

因此，甘泉订正阳明的“四句教”说：“有善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶者心之神，达其知之善于意、心、身、家、国、天下而所止者，谓之格物。”（《天关语通录》）