甘泉认为，因为天理及其内在之性，不是被作为格式而固定存在的，也不是空虚的光景，而必须是作为实理或实性的真切存在，所以天理是种种自然现象的直接基因，是与作为生命实质的气浑然一体的，如果以此气为外，而求天理和性，那就不能不陷于释氏的空疏之弊（同上书卷3，《新论》）。

在此基础上，他对理气（或者性气、道器、天地之性和气质之性）的一体合一关系作了论述，而反对将两者分离对立的主张。由此出发，甘泉把理视为纯粹严正、不因气之混杂而遭污染的东西，并把站在高远严肃的理想立场之上强调理先气后、理强气弱的朱子理气二元论及唯理论称为“倒说糊涂”（同上书卷7，《答王德征易问》；卷2，《问疑续录》），同时还批评了“一阴一阳气也，所以一阴一阳者理也”的朱子理气说，主张以一阴一阳为道，并把道作为阴阳中中正不偏的气。

从这一立场出发，甘泉自然会把韩退（愈）的“性三品说”也当作不懂得“一”的学说而加以排斥（同上），即使对于周子《太极图说》所谓的“动而生阳，静而生阴”之论，也敢于戈矛相见，认为不如说“动而为阳”，“静而为阴”（同上书卷7，《答王德征易问》）。这大概是认为在周子生成论的阴阳说中仍有二元论之倾向吧（参见《天关语通录》）！此外，他甚至对所谓“理者，气之条理；气者，理之运用”的阳明之说也予以了驳斥，指出：“此却看得是，如曰理气为二。请于气之外，更寻个理出来，而世儒犹不信。阳明二句近之，亦似稍分了。”（《天关精舍语录》）从而进一步阐明了理气之所以浑然一体的理由(3)（同上）。

甘泉说：“志者，达圣之根基也”；“志者，天理之根也”（《湛甘泉文集》卷22，《湛子约言·物我第十八》）。甚至还说：“立志以帅气，则凡血气之欲皆化为义理矣。”（同上）在甘泉看来，立志之要无非就是要重视气之力。所谓“志”，即天下至健之气；备于心，即孟子所谓的“气之帅”。因此，如果抑制了“志”，那么一切学问便成为“义袭”而失去了生命力（同上书卷7，《再答郑进士启范》）。

于是，甘泉一方面指出了立志的重要性，另一方面又以天理之体为立志的根本，否则，在他看来，就如同道家的“炼精化气，炼气化神”，徒以气之精妙为事，而失却天理（参见《雍语》）。可见，甘泉在这里只是反对摒弃天理的立志，而并没有改变以立志为要的精神。

关于生和性的关系，甘泉也论述了两者的浑一关系，认为性原本就是不离生而存在的，若离开了生，性便成了支离而不成其为生生之体。所以，他与明道一样，以性为“生之理”，并再三用告子所谓的“生之谓性”一语来说明性。但是，甘泉并非直接以粗杂的善恶不分的自然之生为性。基于这一立场，他又批判了告子的生性论，认为告子只是肯定了生之动。若将告子此说加以推衍，就会导致以搬运为性的佛氏之说（参见《新论》）。

与生性关系一样，甘泉认为，心性关系亦必须是浑一的：一身所秉的粹然之气，亦即知觉之心。所以甘泉把性说作是“人心之生理”，而倡导心性浑一。他还著有《心性图》（《湛甘泉文集》卷21）及《图说》（同上），以简明阐释其主旨。尽管他认为心性是浑一的，但与生性论一样，他并不原封不动地以心为性，以为那样的话，便是以心性为二物，而达不到合而为一的境界。

在这里，甘泉一方面要保持性（天理）的严正性，另一方面又不允许性变为与心分离的东西，强调两者是间而不发的浑一关系。他把池水譬喻为心，把水光譬喻为性，从而说明了心性之间的微妙关系（参见《湛甘泉文集》卷9，《新泉问辨续录》）。

基于心性浑一的立场，甘泉认为：“人之所以为人，心而已；心之所以为心，天理而已。”（《雍语》）又认为心即“性之理”（《新论》）。因此，他批评说，不仅朱子的心性论，即使张横渠所谓的“合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”的心性论，也仍然存在着以心性为二物的倾向（参见《雍语》）。

虽然如此，但甘泉并没有肯定“心即理”的观点。在他所著的《杨子折中》（《湛甘泉文集》卷24）中，不仅指出了直接以心之灵明为性的佛学之异端倾向，而且指出了当时流行的慈湖心学之所以为异端的缘由，并毫无顾忌地详加辩驳。

当时，崔后渠写了《杨子折中序》，对甘泉之于杨慈湖心学“篇摘而缕数之”大加赞赏，并将其功绩与辟陆、杨的罗整庵和辟陆的霍渭厓相提并论，甚至认为：“不赖三公，中华又其夷乎！”（同上）

甘泉基于心性浑一的立场，虽肯定谢上蔡的惺惺说，但将它与佛氏的惺惺说相区别。因为佛氏直接“以心为性，故以知觉运动谓之性”，虽亦称“惺惺”，然也只是知虚灵知觉之心而不知性。所以甘泉说：“释者外理外事以为心，故主翁虽惺惺，而至于灭伦伤化；儒者合心事民物以为性，故其惺也，觉于天理，以先知觉后知，以先觉觉后觉，尽其性以尽人物之性。是故君子之学，知其所以惺惺者，则几矣。”（同上书卷18，《惺翁亭记》）因此，甘泉反对阳明的心性论，把阳明向佛僧讲光明时所说的性论，当作终究不是至善的说教（同上书卷13，《金台答问》）。

于是，甘泉虽主张“心性合天下之道”（《雍语·始终》第五，凡二十三章），而反对心性分离说，但他的心性浑一说，相对于阳明所主张的以心为本，可以说是主张以性为本。就是说，阳明提倡的是把心延伸到性，而甘泉所提倡的则是把性延伸到心。这是因为，两人的学问头脑存在差异。若坚持以心为究竟的王学之立场，湛学便被看作是缺乏直截；但若坚持以性为中心的湛学之立场，那王学反倒被认为是失却了真正的直截。

为什么这么说呢？因为在甘泉看来，王学并未真正立足于天命之性。

总之，甘泉认为，尽管心性是浑一的，但由于性是形而上的东西，故若不在心上用功，就会失却知性的手段。所以，甘泉以尽心为学之要，认为“儒者尽心则知性”（《湛甘泉文集》卷18，《惺翁亭记》）。但是，因为王、湛的浑一之主体存有差异，因此即使就心而言，在阳明那里有直达灵明的含义，而在甘泉那里则有浑厚广大的含义。由此出发，说两人既有异也有同，是毫无疑问的。(4)

据甘泉说，心是气之精灵，与天地万物贯通一气，既包罗万物又寓于万物之中，并与万物合为一体，所以心并不仅仅存在于肉体内，而是所谓“体天地万物而不遗”的万物一体之心。因此，心在这里是没有内外之分的。然而，墨子的“兼爱”和杨子的“为我”，却分心为内外，从而失却了一体之道。失于内者，高而陷虚，终至于佛氏之寂灭；失于外者，滞于物而成卑贱，终至于陷入管、商之功利刑名（参见《湛甘泉文集》卷21，《孔门传授心论》）。

如果心本来就是如此广大的东西，那么它就成了备天地万物而完全具足之心。否则，心就成了空，性也成了空，那就无异于失万物一体之大道了。正因为确立了这样的立场，甘泉才以佛氏的“即心见性”、“成佛觉空”为空，并批评了白沙所谓的“性空彼我无分别”之说（同上书卷7，《答王青萝秋官示自作心性图》）。在甘泉看来，即使提倡尽心之要，那也要“复其大者也”，以使“性之全体焉见矣”（《樵语·一本》第一，凡十四章），进而“随感而发而存存焉”（《天关语通录》）。

只有这样，“尽心”才能尽与天地万物同体的性。所以甘泉说：“大其心，然后能全体天地之性。”（《樵语·一本》第一，凡十四章）并且强调，不能把“念念之学”视为尽性（同上）。(5)

毫无疑问，主张心无内外的甘泉，当然不会把万物当作心外之物，也不会赞同把致知穷理工夫用于外物的做法。为救正此说之弊，他把程子所谓“在物为理”一语改为“在心为理，处物为义，体用之谓也”，认为：“若如道通所云：‘有感为事为物，有条理以处之即是义也。’如此当时更不须说理字。以理义并言，便有体用。 理乃是浑然一点至公的心，义便是粲然一点制宜的心。只是一心，但有体用。”（《新泉问辨录》）但是，若将此视为与陆、王等人的“心即理”说同旨的观点，则无疑是错误的。

江右王门的胡庐山虽也与甘泉一样认为“理不在于物而在于心”（《明儒学案》卷22，《江右王门学案七·胡子衡齐·理问》）[10] ，但庐山所说的心是基于“心即理”立场的内在的心，不可能与甘泉的心同旨。所以，与遵从阳明而主张理出于心、物中无理的阳明后学者观点相反，甘泉认为程子所谓的“在物为理”之说是正确的（参见《新泉问辨录》）。总之，如果与阳明之心学比较，甘泉之心学所坚持的，可以说是把物扩大到心而以物为心的立场。就是说，甘泉没有把物作为心之物，而是把物当作本然之心。他认为，如果像阳明那样视物为心之物的话，那就是把物当作了心与意的显现，结果就会以专求本心为格物之工夫，从而难免产生以内为是、以外为非的弊病（参见《湛甘泉文集》卷7，《与阳明鸿胪》；同书卷7，《答太常博士陈惟浚》）。(6)所以甘泉批评说，阳明之说虽有救正舍心而在外物上求理的所谓外求之弊的功绩，但也易于导致内外二分之弊。正因为此，他指责阳明之所谓心学者，“指腔子里而为言者也”（同上书卷7，《答杨少默》）。