甘泉之所以要以浑一之学为要，是因为他把人性视为贯于一气的东西，并认为其中有容不得私意的物我同体、痛痒相关的本然之心、自然之理。

他认为，所谓位育之大道和仁义之心也都产生于此理、此心。人的确是“天地之心”，人心也确实是“体天地万物而不遗”的广大之心。所以甘泉说：“天地万物尽在吾虚明无体之中，变化万状，而吾虚明无体者常一也。百姓日用此虚明无体之妙而不自知也。”（《湛甘泉文集》卷23，《天关语通录》[8]）

如果把这称为心学，那么此心学虽说隔绝主客体，但毕竟能与以内面为主而求浑一之体的阳明心学相接应，而秉持了包罗宇宙以求浑一之体的立场。所以甘泉说：“故不知本心者，不足以语天地万物同体之理；不知天地万物同体者，不足以语本心之全。”（同上书卷1，《樵语》）如果以宇宙为外而仅以本心为事，那么即便生命畅达，也易于流入空**。反之，如果以本心为外而仅以宇宙为事，那么即便事物广大，也必定陷于偏枯。

因此，所谓天理，所谓本心，就是畅达而广大，广大而畅达，两者浑一不二。所以甘泉又说：“本心宇宙一也。”（同上）因此，在甘泉看来，以物我之别立论而以己之生意凌驾于事物者，显然是不知万物一体之理，即使知道，但若有“以己参物”之微意，那也会丧失畅达流行的自然之道，而反使天理枯死。所以他说：“在《易》之咸，以无心感物，物之感也深。”（同上书卷7，《与阳明鸿胪》）

甘泉主张仁者之心在于立人、达人，并认为，阳明所谓的“万物一体”说，“不免急迫”（同上）。这是因为，在他看来，“万物一体”之道虽由人心支撑，但必须同时按照无心即超越人为主观的自然之静来加以贯通。因此，他提倡无我，主张太虚。他把《论语》的“克己复礼”当作阐述“万物一体”的命题，认为若克己，就是无我；若无我，就是无物。因为无我无物之心，即太虚中“体物而无累”的万物一体之理（同上书卷17，《赠龙游子祝佥宪序》）。既然如此，因为太虚中有万化位育、充塞流行、至大至广、裁成经纶之道，所以它并非虚实二分之物，而是包含有虚实同体的浑然之理。在甘泉看来，张横渠提倡太虚的真意就在于此（参见《天关语通录》）。

甘泉的“万物一体”思想，虽无疑是基于程明道《识仁篇》的，但同时在张横渠的太虚说及《西铭》的物我同气同体说、四海同胞说中，也可找到证据；而且，《中庸》的尽性说和成己成物说，《大学》的亲民说等，也能作为此道之教法。可以说，这就是儒教的传统思想，其中无疑具有与佛老相对的儒家之特色。

尽管王、湛两家皆提倡“万物一体”论，但是，因为阳明是在晚年提倡的，所以在他身上，也许有甘泉的影子。(2)只是阳明的“万物一体”论，可以说是由于他的良知说达到了收摄宋学之广大性和客观性后的结果。王、湛虽都论述了“万物一体”，但阳明是基于“良知”而言的，而甘泉则是基于“天理”而言的。如果要说差异，在这里倒确实存在。

提倡浑一之学的甘泉，自然要论述理一与分殊的关系。他认为，若以理一为事而遗弃分殊，那就会成为无用；反之，若以分殊为事而遗弃理一，那就会成为无体。释氏和俗儒的支离正在于此（参见《湛甘泉文集》卷14，《书问》）。因此，理一和分殊必须是一本同体的。

然而，这种一体说因为是为了救正（理学）支离之弊，所以势必导致以理一为中心。因而甘泉认为，“分殊即在理一之中”（同上书卷9，《新泉问辨录》）。他把以“一”为外而求分殊的做法，譬喻为舍身求臂而加以否定（同上）。因此，尽管他只把李延平所谓的“要见理一处却不难，只分殊处却难”，当作“一场锻炼”（同上书卷8，《答太常博士陈惟浚六条》），但却遵奉提倡体贴天理的程明道，并且教训门徒说：“体天理只自知自力，虽师不能为致力也，故曰天理只是自己的，非由外铄我也。”（同上书卷74，《新泉问辩续录》[9]）