阳明说：“知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂沦埋。”（《传习录》下）由此可见，阳明所说的良知，是本体和工夫的浑一之体。亦即，良知一方面是自身的工夫，另一方面又是向上复归的心体。

换言之，良知在作为自身工夫的同时，又是经常不断地超越自身的心体。阳明对这种本体工夫一体的心体，用《中庸》的“不睹不闻”和“戒慎恐惧”做了如下说明：“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的。”（《传习录》下）所以他认为，本体即工夫，工夫即本体。因工夫即是本体，故能戒慎恐惧的即是本体；因本体即是工夫，故一方面能戒慎恐惧，另一方面又能超越戒慎恐惧的即是工夫。因此，即使用戒慎恐惧的工夫，那也不是什么东西都附加在本体上。倘能真正悟得本体与工夫即一，那么可以说，一般被称为工夫的戒慎恐惧亦即本体，而一般被称为本体的不睹不闻亦即工夫(14)（参见《传习录》中，《答陆原静书》）。只要能明白本体工夫一体的主旨，那么本体也可以叫作工夫，工夫也可以叫作本体。阳明还借用佛语“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻”（《传习录》下）来说明这一微旨。

这样，阳明便是说有时用无，说无时用有。但这种本体和工夫并不是固定的，无非是说明两者本来就是浑然一体的性命体。此妙旨若无直下透悟的本领，也许是难以真正理解的。就连阳明的高足钱绪山也说，需要数年岁月才能理解（同上）。

阳明的良知说，在其性质上有必然导向现成论的倾向。他说过：“良知只是一个随地发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。”（《传习录》中，《答聂文蔚》二）他当时就已指出过良知之现成，并用以教化过门人。他说：“个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。”（《王文成公全书》卷20，《咏良知四首示诸生》）“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”（《传习录》下）“尔胸中原是圣人。”（同上）“满街人都是圣人。”（同上）陆子心学中已包含了这种现成论的思想。所以从朱子门人开始，就对陆学所说的现成论，以及当下即是、不用工夫的观点，进行了非难（参见《朱子语类》卷124）。因此，在以良知为心体的阳明心学中，有现成论的倾向就更是理所当然的了。阳明提倡良知现成，无非是为了直下知体，从而得学之头脑，并以此救正工夫的支离外求之弊。不过阳明讲良知现成，也是力戒其陷于悬空的，故而他也强调了在日用常行上体悟即实悟的重要性。他说：“绵绵圣学已千年，两字良知是口传。欲识浑沦无斧凿，须从规矩出方圆。不离日用常行内，直造先天未画前。”（《王文成公全书》卷20，《咏良知四首示诸生》）这首诗便是阳明对这一思想的极妙披露。

如果在原来的本体工夫论上把朱子和阳明之学加以比较，那么可以说，朱子学持以工夫为主的立场，而阳明学持以本体为主的立场。立足于本体而使本体工夫合一，是阳明的思考方法。他以致良知为学之头脑的主旨就在这里。

但是，尽管揭示了这一头脑，可对于门人，为适应其资质，阳明则或者在本体上说工夫，或者在工夫上说本体，以适应于不同的门人。所以他认为，教化是完全应该适应人的资质的，超越等级之事是没有的。并且指出：“利根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是工夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。工夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。”（《传习录》下）。他还说：“心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也，苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧舜者以此也。是故致良知之外无学矣。”（《王文成公全书》卷8，《书魏师孟卷》）

阳明是适应人的资质，善于使之开悟的妙手，为了启发门人，他甚至会摆弄禅机。他对欲得学之头脑者，以提倡良知之现成而激励之；对即使得了头脑也害怕其“逐光景”的人，则强调工夫的重要性，从而使之百尺竿头更进一步。(15)

如上所述，阳明虽揭示良知而提倡本体工夫一体论，但并不强调本体工夫一起彻悟的方法，亦即直下悟入（顿悟）的方法。这是因为，在他看来，如果轻易地照此去做，就会放弃实地之功而“逐光景”，反而辜负于良知。如能了解阳明所说的良知是从千死万难中体悟出来的（参见《阳明年谱》），那便可以知道他这样说乃是理所当然的。这就是阳明所以说“人孰无是良知乎，独有不能致之耳”（《王文成公全书》卷8，《书朱守乾卷》），从而在“良知”二字上冠以“致”字，并论证其重要性的缘由。

在《与陈惟濬》的书函（同上书卷6）中，阳明也说过如下的话：

近时同志亦已无不知有致良知之说，然能于此实用功者绝少。皆缘见得良知未真，又将致字看太易了，是以多未有得力处。虽比往时支离之说稍有头绪，然亦只是五十步百步之间耳。

阳明认为，由于后世只说“知”而不说“致”，以至于把知行两者分说（同上书卷27，《与顾惟贤》）。然而，现成派的王心斋、王一庵则认为，阳明的本意在于说良知而非致良知。阳明之所以要说“致”，是因为把良知当作空虚之体的人，或者以超脱为事，或者直视知觉而以凡情为性，终而产生了陷于佛氏之虚空和告子之肆情的弊病（参见《明儒学案》卷32，《泰州学案一·王一庵语录》）。若从阳明心学本来就是持即于本体的立场这一点说，此论亦非违背阳明主旨之论。总之，阳明关于本体工夫的真意，以下面所引“四句教”最能说明问题：

无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。（《传习录》下）

这第一句，由于被邹东廓传为“至善无恶者心”（《东廓邹先生文集》卷2，《青原赠处》），因而招致后世不少人的争议。然而，阳明的良知正是那道德法则的知觉，正是本体和工夫合一的性命体，因而也可以说是有而无、无而有的，如果能善于理解绝对的无，那就既可以把心体叫作至善，又可以把心体叫作无善。

对此，现成派的王龙溪认为，阳明不说至善而说无善，是因为认情为性，并以此破除当时学者误解孟子“性善”说本旨的弊病。龙溪认为，把意见、情识一切扫尽，求直下悟入良知的无体，是阳明的本旨，因而“四句教”是权教。所以，龙溪认为，如果心体是无善无恶的，那么意、知、物便都是无善无恶的，这才是阳明的真正意思，并且是通于上根、下根的教法（参见《王龙溪全集》卷3，《答吴子问》；卷1，《天泉证道记》；《传习录》下）。这就是龙溪所谓的“四无说”或“无善说”。

对此，钱绪山指出，若依龙溪之见，工夫就成多余的了。因而绪山论证了阳明教法（四句教）的正当性（参见《传习录》下），这就是所谓的“四有说”或“有善说”。根据《传习录》（下）、《东廓邹先生文集》（卷2，《青原赠处》）的记载，在阳明看来，虽然龙溪之说是接于利根之人的教法，而绪山之说是接于中根以下人的教法，但若相互补充而不执一方，便都是大有益处的。后来，阳明又作一应两可的调停之论，并修改了四句宗旨，指出绪山所说的即于工夫之立场的重要性，而龙溪所谓本体工夫一起透悟的顿悟说，则是不能轻易示人的，这是因为世上少有利根之人的缘故。阳明告诫说，如果把龙溪之说当作通于众人的教法，那就会养成悬空虚寂而生躐等之弊。

然而，若根据龙溪《天泉证道记》的记载，则是阳明承认龙溪说破了自己的传心秘藏，因而是称许其说的。如果绪山知道阳明最终提倡致良知说的衷曲，那或许就不会违背阳明的意图了。如果只从由陆学到王学的心学发展必然性来看，那么龙溪之说似乎可以说是王学的天机泄漏了。

总之，阳明致良知的工夫，在其进入晚年之后，变得越发真切、越发简易了。五十六岁的阳明，曾在与安福同志临别之际寄语道：“工夫只是简易真切，愈真切愈简易，愈简易愈真切。”（《王文成公全书》卷6，《寄安福同志书》）