当时，阳明还提出了“去心之不正，以全其本体之正”（《传习录》上）的唯心的格物说。而阳明的格物说与上述知行合一说一样，对于当时习惯于传统朱子学的思考方法的学者来说，似乎有一种奇异之感，于是便产生了种种议论。当时的学者似乎都表现出对阳明之主旨难以理解，而苦于不知从何入手的茫然心态（参见《阳明年谱》；《传习录》徐爱序；《传习录》上）。

当时，阳明使用了由静坐悟心体的教法（参见《阳明年谱》）。阳明为什么要提倡静坐呢？

据阳明所说，这当然不是以坐禅入定为目的，而是因为当时的学者不知学诸己，于是便要用静坐而收心的小学工夫来加以弥补（参见《王文成公全书》卷22，《与辰中诸生》）。

这种教法，不用说近于陆子，甚至近于以静澄为宗的杨慈湖和陈白沙心学。然而，阳明并未以此为定说(7)，或许不如称其为“方便”更好。但即使叫作“方便”，大概也不能断言“方便”以上的动机就不存在了。阳明提倡静坐悟人，惩末俗之卑污而以高明一路开导接引人，无非是想借此救正时弊。然而，此教法几乎以“逐光景”为悟，这就流入了空虚之弊，又因求新奇而产生弊害，所以后来阳明又专提廓清心体和存理去欲的实践工夫。阳明认为，若循此而行，不仅性体的识悟涵养能从上述弊端中摆脱出来，而且也能以记诵、词章、讲说为事，而排除以私欲为目的的功利之弊。他揭示明镜说，阐述省察克治之要，提倡事上磨炼的理由，即在于此。

明镜之说，禅家早有所论，但其要无非是心体廓清之功。阳明说过，对于一念私欲之萌动，必须斩钉截铁地不给它伏藏的方便（参见《传习录》上）。而这也无非是省察克治之功。阳明还以这种廓清克治之功作为大丈夫的不世之伟绩。据载，正德十三年，阳明前去平定三浰之贼时，曾在阵中寄书杨仕德等人，指出：

破山中贼易，破心中贼难。区区剪除鼠窃，何足为异。若诸贤扫**心腹之寇，以收廓清平定之功，此诚大丈夫不世之伟绩。（《王文成公全书》卷4，《与杨仕德薛尚谦》）

但是，阳明并不把这样的工夫当作存养工夫或其他的工夫。所以他又说：“省察是有事时之存养，存养是无事时之省察。”（《传习录》上）然而，如果以为知道静养便可放弃克治，那么即使静时有所得，也会在动时倾倒。故而阳明认为，唯有在动时用工夫，才能做到程明道所谓的“动亦定，静亦定”（同上）。这是阳明提倡事上磨炼的缘由。毫无疑问，这一教法的结果说明了，在静悟存养的过程中，阳明已痛感到偏静陷空的弊害。总之，这样的阳明心学，大概可以说已拂拭掉杨、陈的静澄之影响，而成了直接与陆子心学血脉相通的学说了。

如上所述，阳明已意识到动处的实地之功的重要性，尽管如此，他并不全盘否定静处的工夫。心猿意马，即是心不定。在他看来，对于思虑人欲的众多初学者来说，静处用功尤为必要。阳明惧怕的是，当这样的静之工夫成了定法后，可能会出现如同槁木死灰般一样的悬空守静、终致无用之弊（同上）。所以，对于绝世故、屏思虑而专守静养灵明（良知）、偏于静虚的做法，阳明批评说：那是“专欲绝世故，屏思虑，偏于虚静，则恐既已养成空寂之性，虽欲勿流于空寂，不可得矣”，并将其喻之为“但知随病用药而不知因药发病，其失一而已矣”（《王文成公全书》卷5，《与刘元道》）。

如前所述，阳明心学在阳明早年业已发端，但到阳明晚年，由于力求超克朱子学，而变得越发真切。与此相应，阳明心学也就变得越发精明，进而得致良知之宗旨，并臻于极致。其间，也或明或暗地超克了佛老。

禅与儒一样，也提倡心学，而以尽心为宗。然而，儒、佛二者的心学又有哪些差异呢？据阳明说，儒学因为以万物为一体，顺应天则之自然，以所谓裁成辅相、成己成物为尽心，所以若尽吾心，便能齐家、治国、平天下，即成就经世之业。这是圣人之学不以人我、内外、动静为别，而以天地万物为心的缘由。然而，佛氏的心学，因为仅仅求吾心之不昧而不拘于外界，所以即使有不当之理也不以为心之累。其所谓以尽心为宗，不过是陷于自私之偏而追求独善，绝弃人伦事物而流于虚寂，因而不能成就经世之业，而不免分离人我、内外和动静（参见同上书卷7，《重修山阴县学记》；《传习录》下）。

阳明还评论了佛氏的“无相无心”之说，认为佛氏以人伦物理为累，似乎是在逃避，反倒可以说是“着相有心”。而儒学因为以人伦物理为性之自然，并主张顺应自然，反而可以说是真正的“无相无心”（参见《传习录》上、下）。即便就佛氏的“无”或者是仙家的“虚”而言，它们或是以出离苦海为目的，或是以养生为目的，都是在本体上加了些意思，所以阳明认为它们是失去了虚无本色而成了本体之障碍（参见《传习录》下）。

总之，阳明与宋儒一样，认为佛老因为只提圣人的上半截而遗弃下半截，因此都不如儒学之彻上彻下、大中至正，惟儒学才强调真虚无。若能遵从儒学之道，那么佛氏的出离、老氏的养生即在其中了（同上书上、下）。故在阳明思想中，有以儒学范围三教的考虑。这大概不能不认为是其末流中出现三教归儒、三教合一之说的原因吧！