一论：良知与礼

嘉靖五年（1526）三月，王阳明的高徒邹谦之为教化民众，改变民风，以相传是朱子所撰的《文公家礼》为底本，将其简化，编著了《谕俗礼要》，并告知王阳明。王阳明知道后，写下《寄邹谦之（二）》（《王文成公全书》卷六），称赞此举甚善，同时阐述了自己关于基本礼仪的见解。

孔子思想的核心内容便是仁与礼，大儒都曾著述礼说。例如，朱子认为关于礼的教化已经荒废，并对此深感忧虑，于是以《仪礼》为经，以《礼记》为传，编纂了《仪礼经传通解》。元代大儒的代表人物吴澄在此基础上，著书《礼记纂言》三十六卷。正德十五年（1520），王阳明的同乡好友胡汝登任南直隶省宁国府知府，为整治世风，重刻并推广《礼记纂言》，请王阳明为该书作序，于是王阳明写下《礼记纂言序》（《王文成公全书》卷七），他在序中推崇说，《礼记纂言》是学习礼仪的人不可或缺的启蒙书。

朱子在全体大用思想的基础上重视礼法，提倡严肃的礼法，而王阳明并不像朱子那样重视礼法。因为他认为，礼法用来教化百姓，改变世风，是不可或缺的，但不应该盲目遵从古代礼法，礼法应当随时世而变化。

在给邹谦之的信函中，王阳明指出，失去人情的话，礼法就只剩形式了，而失去人情是因为没能修行心学。

后世心学不讲，人失其情，难乎与之言礼！然良知之在人心，则万古如一日。苟顺吾心之良知以致之，则所谓“不知足而为屦，我知其不为蒉也”（《孟子·告子章句上》）。非天子不议礼制度（《中庸》），今之为此，非以议礼为也，徒以末世废礼之极，聊为之兆以兴起之。故特为此简易之说，欲使之易知易从焉耳。[《寄邹谦之（二）》，《王文成公全书》卷六]

邹谦之编著《谕俗礼要》是有原因的。世宗即位之后，朝中掀起了“大礼议”的风波，直到王阳明去世那年，即嘉靖七年（1528）才平息。

邹谦之于嘉靖三年（1524）上奏这一问题时违背世宗意见，被投入监牢，后来又被贬谪为南直隶省广德州判官。邹谦之在广德州建立了复古书院，在向弟子讲学时，他特意刻印了《谕俗礼要》。

嘉靖四年（1525）十月，王阳明的门人在越城西郭门内光相桥东立阳明书院。在王阳明去世后，嘉靖十六年（1537），门人又在这里建了王阳明祠。（《年谱三》）

武宗于正德十六年（1521）驾崩，因为没有子嗣，所以由其年仅十五岁的堂弟世宗继位。年幼的世宗坚持要将两年前去世的父亲兴献王追封为皇帝，祭祀在宗庙里，又把其母作为皇太后迎入宫中，由此引发了“大礼议”之争。

首辅杨廷和及众多朝臣从国法的立场上极力反对世宗的主张，自然不被世宗容纳。然而，张聪却上疏说“诚大孝也”，桂萼在上疏中引用《中庸》中的“非天子，不议礼”，两人拥护世宗，后来得宠，权倾朝野。“大礼议”之争一事最终还是按照世宗的主张行事，那些反对派全部被投入监牢或遭受了刑罚。

此时，王阳明的门人席元山、黄绾、黄宗明等人向王阳明询问大礼议，王阳明都没有回答。

他作了一首《碧霞池夜坐》（《王文成公全书》卷二十）的诗。碧霞池位于王阳明府邸内，附近有稽山书院。在诗中他精彩地论述了以良知为本的“万物一体”思想。值得注意的是，此诗也涉及大礼议。

王阳明受湛甘泉的影响，很早就接受了程颢等人提出的“万物一体”思想。正如他晚年在《拔本塞源论》中提倡的那样，他将宋儒以来以良知为本的“万物一体”说集大成，并论述其紧迫性，认为这是缓和常年积累的功利思想之弊端的最佳对策。诗中讲述了万物一体之心为何物，打动人心。

一雨秋凉入夜新，池边孤月倍精神。

潜鱼水底传心诀，栖鸟枝头说道真。

莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。

无端礼乐纷纷议，谁与青天扫宿尘？

对王阳明来说，一草一木、孤月、潜鱼、栖鸟全都呈现了道之真谛、心诀（良知）。因此才吟道：“万物是吾身。”王阳明自从开始提倡“良知”说，便认为一草一木、一砖一瓦都有良知，以良知为万物的本体。

曾有学习西方哲学的人以为这是观念论而加以排斥，其实是因为不懂东方思想的真髓。王阳明的“良知”说，是历经千难万苦，经过事上磨炼后得到的知行合一的本体，并非是简单的抽象观念。

前文提到过，有人问庄子道在何处，庄子回答说，大道无所不在，甚至在粪尿之中。这一回答令提问的人瞠目结舌。（《庄子·知北游》）庄子是从超越主义的立场上论述万物齐同，王阳明则是在诗中巧妙地论述了儒家的万物一体之妙道。

关于这首诗的最后两句“无端礼乐纷纷议，谁与青天扫宿尘”，东正堂评论如下：钟伯敬也认为这是大礼议之争。比起大礼议之争的是非，王阳明先生感叹的是这样的争论耽误了天下大计。遗憾的是，大礼议果然成为党派之争，因而伤及国家命脉。由此可见，王阳明先生的见识高于众人。（《阳明先生全书论考》卷十《诗四·续篇·赋诗》）事实正是如此。

二论：良知与太虚

嘉靖五年（1526），王阳明的门人、浙江省绍兴府知府南大吉在觐见汇报政务时被罢免。因为他深信阳明心学，所以为朝廷所忌。他在回家乡陕西省西安府渭南县的途中，给王阳明寄了一封长信。

王阳明回信《答南元善（一）》（《王文成公全书》卷六），在信的开头，他写道：“近得中途寄来书，读之恍然如接颜色。勤勤恳恳，惟以得闻道为喜，急问学为事，恐卒不得为圣人为忧，亹亹千数百言，略无一字及于得丧荣辱之间，此非真有朝闻夕死（《论语·里仁篇》）之志者，未易以涉斯境也。浣慰何如！诸生递观传诵，相与叹仰歆服，因而兴起者多矣。”

王阳明在回信中提到，良知同北宋大儒张横渠讲的太虚一样，是宇宙的本体，道德的渊源。之所以提及张横渠，是因为南大吉与他是同乡。

张横渠认为，太虚是无形清净之物，无碍自在。太虚一词，出自《庄子·知北游》。王阳明认为，庄子提倡的太虚是想要舍弃世间的一切烦恼与劳累，因而批判道：

世之高抗通脱之士，捐富贵，轻利害，弃爵禄，决然长往而不顾者，亦皆有之。彼其或从好于外道诡异之说，投情于诗酒山水技艺之乐，又或奋发于意气，感激于愤悱，牵溺于嗜好，有待于物以相胜，是以去彼取此而后能。及其所之既倦，意衡心郁，情随事移，则忧愁悲苦随之而作。果能捐富贵，轻利害，弃爵禄，快然终身，无入而不自得已乎？

他又指出，从儒教的立场，通过良知就可以达到张横渠所讲的太虚之无碍自在境地。

夫惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体。太虚之中，何物不有？而无一物能为太虚之障碍。盖吾良知之体，本自聪明睿知，本自宽裕温柔，本自发强刚毅，本自斋庄中正、文理密察，本自溥博渊泉而时出之，本无富贵之可慕，本无贫贱之可忧，本无得丧之可欣戚，爱憎之可取舍。

盖吾之耳而非良知，则不能以听矣，又何有于聪？目而非良知，则不能以视矣，又何有于明？心而非良知，则不能以思与觉矣，又何有于睿知？然则，又何有于宽裕温柔乎？又何有于发强刚毅乎？又何有于斋庄中正、文理密察乎？又何有于溥博渊泉而时出之乎？

在回信的末尾，王阳明写道：

故凡有道之士，其于慕富贵，忧贫贱，欣戚得丧而取舍爱憎也，若洗目中之尘而拔耳中之楔。其于富贵、贫贱、得丧、爱憎之相值，若飘风浮霭之往来变化于太虚，而太虚之体，固常廓然其无碍也。元善今日之所造，其殆庶几于是矣乎！是岂有待于物以相胜而去彼取此？激昂于一时之意气者所能强？而声音笑貌以为之乎？元善自爱！元善自爱！

关中自古多豪杰，其忠信沉毅之质，明达英伟之器，四方之士，吾见亦多矣，未有如关中之盛者也。然自横渠之后，此学不讲，或亦与四方无异矣。自此关中之士有所振发兴起，进其文艺于道德之归，变其气节为圣贤之学，将必自吾元善昆季始也。今日之归，谓天为无意乎？谓天为无意乎？

此番激励南大吉的话，无论谁读到都会振奋不已。

关于良知的本体是太虚这一观点，王阳明论述如下：“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”（《传习录》下卷）

良知的本体本来是一种道德的感知，却被看作宇宙的真实存在，这是王阳明对良知体认益发真切的结果。

三论：良知与闻见

嘉靖五年，王阳明为回答欧阳德的提问，写了一封很长的回信（《答欧阳崇一》，出自《传习录》中卷）。

据王阳明的回信可知，欧阳德的问题大致如下：

师云：“德性之良知，非由于闻见。若曰多闻择其善者而从之，多见而识之（《论语·述而》），则是专求之见闻之末，而已落在第二义。”窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未尝不由见闻而发；滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今日“落在第二义”，恐为专以见闻为学者而言，若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。如何？

对此，王阳明回答如下：

良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”（《论语·子罕篇》）良知之外，别无知矣。故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中，盖已莫不知有“致良知”之说，然其功夫尚多鹘突者，正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以“致良知”为事，则凡多闻、多见，莫非“致良知”之功。

盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行；除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多闻，择其善者而从之，多见而识之”（《论语·述而》），既云“择”，又云“识”，其良知亦未尝不行于其间，但其用意乃专在多闻多见上去择、识，则已失却头脑矣。

也就是说，王阳明认为，圣人教学的第一义即学问的根本便是致良知，他严厉警诫不可忘记致良知而求学问于闻见之末，以致陷入枝叶之学。同时，他说不忘记这一根本的话，多闻多见也是致良知的修行，其实就是强调以良知为体、以闻见为用的体用一源思想。但是，如果忘记了王阳明论述的体用一源，即良知与闻见是一体的，以为他只是重视体的话，也难免会产生流弊。

随后，王阳明表示十分理解欧阳德的疑问，宽慰他并启发说：“崇一于此等处见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益。但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。”

四论：良知与思索

欧阳德继上节的问题之后，又进一步向王阳明请教关于思索的问题。

师云：“《系》言‘何思何虑’（《周易·系辞下传》），是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得！学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来；若安排思索，便是自私用智矣。学者之蔽，大率非沉空守寂，则安排思索。”德辛壬之岁着前一病，近又着后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。

对此，王阳明回答如下：

“思曰睿，睿作圣”（《尚书·洪范篇》）。“心之官则思，思则得之”（《孟子·告子章句上》）。思其可少乎？沉空守寂与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知，一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。

如上所述，王阳明“致良知”说的立场在于，他认为思索是天理的灵妙明觉的发用，即良知的发用。值得注意的是，这里也论述了思索与良知即本心为一体的思想，可以说从一个侧面阐述了王阳明的“本体功夫一体”论。

五论：良知与机诈

欧阳德在信中又问，世间多欺诈与不守信，应该如何应对。

人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺；觉则自入于逆、亿。夫逆诈，即诈也；亿不信，即非信也；为人欺，又非觉也。不逆、不亿而常先觉，其惟良知莹彻乎？然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。

对此，王阳明回答如下：

“不逆、不亿而先觉”，此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心，而自陷于诈与不信，又有不逆、不亿者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言。非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事。而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不亿而为人所欺者，尚亦不失为善，但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓“其惟良知莹彻”者，盖已得其旨矣。然亦颖悟所及，恐未实际也。

盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同，“不虑而知”（《孟子·尽心章句上》），“恒易以知险”（《周易·系辞下传》），“不学而能”（《孟子·尽心章句上》），“恒简以知阻”（《周易·系辞下传》），“先天而天不违”，“天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”（《周易·乾卦·文言传》）夫谓“背觉合诈”者，是虽不逆人而或未能无自欺也，虽不亿人而或未能果自信也，是或常有求先觉之心，而未能常自觉也。

常有求先觉之心，即已流于逆、亿而足以自蔽其良知矣，此“背觉合诈”之所以未免也。君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，“诚则明矣”（《中庸》）；自信则良知无所惑而明，“明则诚矣”（《中庸》）。明诚相生，是故良知常觉、常照。常觉、常照，则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉，而觉矣；自信而明，则无所容其不信，苟不信焉，而觉矣。

是谓易以知险，简以知阻（《周易·系辞下传》），子思所谓“至诚如神，可以前知”（《中庸》）者也。然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，则至诚之妙用，即谓之神，不必言“如神”，至诚则“无知而无不知”，不必言“可以前知”矣。

也就是说，王阳明认为，只要相信自己的良知，努力致良知而不欺骗，就能达到至诚的境界。万事皆明，自然就没有不知道的事情，他人也没了欺诈与不守信的余地，也就没有必要怀疑他人了。

这段论述表明，王阳明坚信自己在千难万苦中“赖天之灵”领悟的良知的力量。