嘉靖四年（1525），顾东桥从朱子学者的立场上对王阳明的“良知”说提出质疑，并来信求教，王阳明则回了一封长信一一详细答复。信函为《答人论学书》，收于《传习录》中卷。这里的“人”指的是顾东桥。王阳明的回信论述酣畅淋漓，让人惭愧。此信被收入《传习录》时顾东桥尚且健在，考虑到这一点，王阳明的门人就没有明确指出其名字。而有的版本则直接使用了顾东桥的名字。

顾东桥是站在朱子学立场上的儒学家，因此在来信中写道：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。”他暗中批判王阳明的学说。

对此，王阳明反驳说：“区区格、致、诚、正之说，是就学者本心、日用事为间体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣！乃亦谓立说太高，用功太捷，何邪？”

顾东桥在来信中问道：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功，交养互发，内外本末一以贯之之道。然功夫次第，不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。”

王阳明严厉地回答道：“既云‘交养互发，内外本末一以贯之’，则知行并进之说无复可疑矣。又云‘功夫次第不能无先后之差’，无乃自相矛盾已乎？‘知食乃食’等说，此尤明白易见，但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食：欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？……若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。”

也就是说，王阳明认为，意识也是行。他曾向爱徒徐爱讲述：“知是行之主意，行是知之功夫；知是行之始，行是知之成。”（《传习录》上卷）这是把对善恶的好恶之意作为知行的本体。也就是说，王阳明认为，不行就不是真正的知，行的本源上有好恶之意。

顾东桥又问道：“真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处。抑岂圣门知行并进之成法哉？”

王阳明首先用这样一句话论述：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行功夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。”也就是说，王阳明认为，知的真切笃实处即是行，行的明觉精察处即是知，知行功夫本来就不可以分离。对比上述王阳明对徐爱所讲的话，我们可以看出，这里阐述了知行合一的原因，更加简洁明快，由此可以说王阳明的“知行合一”说已经大成。

接下来王阳明又指出：

夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。……理岂外于吾心邪？晦庵谓：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处，此告子“义外”之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎！

这里讲述了“知行合一”说是建立在“心即理”的基础之上的。而且王阳明认为，由于朱子在说明心与理时，时而合一，时而分离，所以后世之人才将心与理一分为二，最终产生了“专求本心，遂遗物理”的弊端。

接下来顾东桥又提出：“人之心体本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏，非学、问、思、辨，以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”

王阳明指出：

此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。

夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。……尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后，而始措之于行也。

是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辩，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行。是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？

在这里，王阳明论述了知行合一。他指出，学、问、思、辨用一个字概括就是学，没有无行之学，也没有无行之穷理。他又批判朱子的“穷理”站在主知主义的立场上，将知行一分为二。而自己的“穷理”说和程颢的学说是一致的：

明道云：“只穷理便尽性至命。”故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理；义极义，而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性、知天，亦不过致吾心之良知而已。

良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓“气拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求。是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒怅怅然求明于其外，明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。

程颢曾提出“穷理尽性至命”，王阳明说自己的“穷理”说也是同样道理，是建立在心即理的立场上，穷理必须通过致良知。

王阳明在给顾东桥回信的后半部分，论述了有名的“拔本塞源”论，从“良知”说的立场上明示了理想世界的极致，并以儒教最高道德“仁”为基础的，恳切地论述了万物一体思想。儒教的万物一体思想最初出现在《礼记·礼运》中，也可以说是《庄子·齐物论》中万物齐同思想儒教化的产物。

万物一体思想进入宋代后被发扬光大，孔子“仁”的思想被广泛接受，儒教的理想世界展现在人们眼前。被称为宋学之祖的周敦颐首先论述了万物一体思想，其门人程颢提出“圣人以天地万物为一体”，以万物一体之仁为圣学之根本。后来，程颐及张横渠、陆九渊等都提出了各具特色的万物一体思想，王阳明又从“良知”说的立场上将其集大成，在《拔本塞源论》中充满**地论述，期望能够从根源上去除世人的功利思想积累下来的弊端，激起一股济世救人的豪情。

王阳明认为，为拯救被功利思想蒙蔽的世人，各种学术思想不断兴起，但是都没能达到这一目的。而人们只有彻悟“良知”说，才能一扫弊端，成就万物一体之心，济世救人。“拔本塞源”（出自《春秋左氏传》昭公九年）的意思是“拔掉树根，塞住水源”，比喻从根本上解决问题，也就是从根本上改正错误。

王阳明的《拔本塞源论》可谓是名篇中的名篇，下面摘录其开头与结尾部分，请大家好好体会一下。

王阳明在开头部分痛斥世人的功利思想之弊端：

夫“拔本塞源”之论不明于天下，则天下之学圣人者将日繁日难，斯人沦于禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已！

夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇仇者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，

以复其心体之同然。

他又在末尾部分这样写道：

呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼，士生斯世，而尚何以求圣人之学乎？尚何以论圣人之学乎？士生斯世，而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎？不亦拘滞而险艰呼？呜呼！可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日！则其闻吾“拔本塞源”之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河，而有所不可御者矣！非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？（《传习录》中卷）

关于《拔本塞源论》的全文与文中论述的万物一体思想及其起源和发展过程，详见拙著《王阳明的〈拔本塞源论〉》。

虽然很多朱子学者都批判王阳明的学说，却几乎没有人批判王阳明的“拔本塞源”论。日本幕府末年维新派的阳明学学者吉村秋阳将王阳明的训示编入《王学提纲》一书，书的开头就抄录了《拔本塞源论》，可谓英明之举。