朱熹在《大学》中将“格物”的“格”字解释为“推究”，“格物”就是推究事物的道理。而王阳明则否定了朱熹的“格物”论，并赋予“格物”新的含义。王阳明与徐爱在问答中曾谈到这一问题：

爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”

先生曰：“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。”

爱曰：“昨以先生之教推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”

先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？

“‘精一’‘博约’‘尽心’，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。尽心、知性、知天，是生知安行事；存心、养性、事天，是学知利行事。‘夭寿不贰，修身以俟’，是困知勉行事。

“朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做生知安行事，如何做得？”

爱问：“‘尽心知性’，何以为‘生知安行’？”

先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一。事天，如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二，此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰其心’，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通寿夭，有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前。‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”

爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晚思‘格物’的‘物’字即是‘事’字，皆从心上说。”

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功只是个格物。”

如上所述，王阳明所推崇的是心外无理、心外无物的唯心主义思想，他将“格物”中的物归结为心的作用，具体说就是由心产生的意志作用。因此，他将所有物体都当作一个整体。朱熹在格物时，将诚意与格物分成不同阶段，而王阳明则将二者视为一个整体的连续阶段。

同时，王阳明还认为：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”（《传习录》上卷）

自龙场悟道后，王阳明便用唯心的观点来解释格物。他认为“物”是意念的作用，而“格”是将其归入正理。即正心之不正，使其归正是为格物。因此，格物的过程就是去私欲而存天理，这也是究理的过程。

程、朱之后，虽然也有人提出“去欲存理”之说，但都受限于程朱理学中“存养即实践过程，究理即主观探究过程”的思维定式。尽管这些人考虑到二者之间互相交融、互相促进的关系，但他们的思想水平远不及王阳明。可以说王阳明提出的“存理即究理，究理即存理”的观点是空前的。这一学说正是基于心即理的观点。对王阳明而言，天理即明德，究理即明明德。朱熹是从二维的角度来论述格物，而王阳明则以唯心论为基础，从一维的角度加以论述。因此，王阳明所倡导“格物”论的内容更切实可行。同时，王阳明在晚年创立的“致良知”说也是基于这种思维模式。

如王阳明所言，格物即“正物”。这是否意味着格物并非一个动态过程？对此，王阳明在《传习录》中提到，格物无动静之别，静也仅是物的一面。孟子所说的“必有事焉”的含意，就是要排除事物动静之别，不断学习进取。

将朱子学与阳明心学做比较，我们可以发现朱子学重视静态过程，而阳明心学重视动态过程，其原因即在于朱熹提倡通过静坐深思来悟道，而王阳明提倡自生活磨炼中悟道。