王阳明接触到的佛学主要是禅学。根据他的理解，儒学和佛学都是以心学为宗的学说。嘉靖四年（1525），五十四岁的王阳明写了一篇《重修山阴县学记》（《王文成公全书》卷七），在文中他这样说道：

夫圣人之学，心学也。学以求尽其心而已。

……

夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉，吾心未尽也；吾之君臣义矣，而天下有未义者焉，吾心未尽也；吾之夫妇别矣，长幼序矣，朋友信矣，而天下有未别、未序、未信者焉，吾心未尽也；吾之一家饱暖逸乐矣，而天下有未饱暖逸乐者焉，其能以亲乎？义乎？别、序、信乎？吾心未尽也。

故于是有纪纲政事之设焉，有礼乐教化之施焉，凡以裁成辅相、成己成物，而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学不出乎尽心。

禅之学非不以心为说，然其意以为是达道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中则亦已矣，而亦岂必屑屑于其外。其外有未当也，则亦岂必屑屑于其中。

斯亦其所谓尽心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家、国、天下。

盖圣人之学无人己，无内外，一天地万物以为心；而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分；斯其所以为异也。今之为心性之学者，而果外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣；使其未尝外人伦，遗事物，而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅乎哉！

“圣人之学，心学也。学以求尽其心而已”，这其实是陆九渊的主张。王阳明认为在“学以求尽其心”方面，禅学和儒学是相同的，但其中还是存在毫厘之差。禅学将心分为内外两部分，由于担心“外”会扰乱“内”而主内斥外，所以禅学讲的“尽其心”是自私自利的心。而儒学的“尽其心”则与其不同，儒学追求内外统一，万物一体，讲究典章制度和礼乐教化。总而言之，儒学和禅学都是以心学为宗的学说，是否追求“经世致用”是二者的本质区别。

在《传习录》下卷中，王阳明从道教和佛教的本质区别入手，对道教和佛教加以批判：

仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？

但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。

圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚。良知之无，便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。

圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物起于良知之外能作得障碍？

这是王阳明晚年提倡“致良知”说时发表的对道教和佛教的批判。在王阳明看来，儒学的本体是“良知”，追求的是天地万物的绝对虚无，其中不含半点私欲。而道教和佛教虽然也都坚持虚无，但他们追求的是长生不老和脱离生死苦海，说到底追求的还是自己的私欲，所以他们并没有得到真正的虚无。

佛教还执着于“相”（现实的形态），王阳明对此也提出了批判。《传习录》下卷中记载了一段黄直和王阳明之间的对话。

黄直问：“先生尝言‘佛氏不着相，其实着了相，吾儒着相，其实不着相’，请问。”

王阳明答：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒，有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相？”

父子、君臣和夫妇这些关系都是客观存在的事实，可佛教极力否定，不承认它们的存在。佛教的目的是“不着相”，可是刻意为之就变成“着相”了。儒学与佛教完全不同，儒学承认客观事实的存在，顺势而为之，看起来是“着相”，其实已经变成佛教所追求的“不着相”了。

在《传习录》下卷中，王阳明批判了佛教动静分离、厌动求静的思想。

黄直问：“儒者到三更时分，扫**胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般。两下皆不用，此时何所分别？”

王阳明答：“动静只是一个。那三更时分，空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”

在佛教看来，儒学是主动的；在儒学看来，佛学是主静的。佛教主张的动静合一是以静为主，而儒学主张的动静合一则是以动为主。王阳明在问答中，通过天理的有无来区分二者的不同，这使得佛教和儒学在动静问题上的差别更加明显。

自宋代以来，就常有儒学家批判佛教抛弃人伦事物、轻视经世的弊端。王阳明也认为，佛教把心看作幻想，与世间没有什么关系，所以不能治天下。前文已述，王阳明虽然承认儒学和佛教都是以心学为宗，但认为儒学追求的是心物合一，并且人伦和事物之理都蕴藏于其中，所以说在心法方面，儒学和佛教还是有很大区别的。

有人问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”

王阳明答：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看作幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”

王阳明在写给陆澄的回信中，从“良知”说的角度对佛教的利己主义进行了批判。其实，这也是宋代以来，儒学家批判佛教的一个重要内容。

不思善、不思恶时认本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。随物而格是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳。

体段功夫，大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利，将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时”，用致知之功，则已涉于思善之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。

今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”。却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。

欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。

良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静，本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。

只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性”，入于槁木死灰之谓矣。

根据王阳明的理解，佛教中所提的“本来面目”就是“良知”。如果能够明确认识“良知”，那就没有必要再去提“本来面目”。良知的本体是“本自宁静”“本自生生”，本来“无善无恶”“善恶自辨”，但佛教非要“欲求宁静”“欲念无生”，非要去求一个“无善无恶”，这正体现了佛教的自私自利之心，是佛教仍然执着于尘世的一种表现。

弘治十七年（1504），王阳明出任山东乡试的主考官，他所拟定的考试题目就是“异端论”。在后文中，我们将对此进行详细介绍。

此处所说的“异端”主要是指道教和佛教。在王阳明看来，“人伦之学”，即儒学以外的所有学说都是异端，都要加以排斥。

人伦明于上，小民亲于下，家齐、国治而天下平矣，是故明伦之外无学矣。外此而学者，谓之异端；非此而论者，谓之邪说；假此而行者，谓之霸术；饰此而言者，谓之文辞；背此而驰者，谓之功利之徒、乱世之政。

虽今之举业，必自此而精之，而后不愧于敷奏明试。虽今之仕进，必由此而施之，而后无忝于行义达道。

上文是嘉靖四年（1525），王阳明五十四岁时在杭州作的《万松书院记》（《王文成公全书》卷七）中的两段话。王阳明提出的“明伦之外无学矣”，实乃千古之卓见，一语道破了儒学的本质。异端指的就是明伦之外的所有学说。

万松书院位于杭州南部凤凰山山麓，弘治年间由浙江右参政周木在一座荒废寺庙的旧址上修建而成。嘉靖四年，侍御潘景哲到杭州视察，为了教育当地的秀才，下令扩建万松书院。王阳明在《万松书院记》中详细介绍了修建书院的经过，同时还强调“古圣贤之学，明伦而已”，并对其加以论述。