《苏氏易传》卷七云：“性，所以成道而存存也。尧舜不能加，桀纣不能亡，此真存也。”尽管朱熹把苏轼“性非善”的观点视为异端，但对这句话却很欣赏，因为程朱理学讲“性”，也是“不为尧存，不为桀亡”的。此在本书第二章中已有阐论，这里重提，是为了说明，宋人都将“性”视为人的生命本体（尽管对“性”的理解有种种不同），也都将保存这种本性视为人生的终极价值。周、程（颢）一派正是以此作为“颜子之乐”的哲学根据。但依苏氏的学说，“存性”的方式有“独存”与“寄寓”两种，“独存”为颜子所至之境，苏轼本人则更提倡“寄寓”一义。“寄寓”于入世的各种创造活动，而同时能反省和保存超越本体“性”，这才使“寄寓”者既依托于大地，又背负着青天。所以，“存性”不但在理论上是“寄寓”的逻辑前提（不“存性”就谈不上“寄寓”，而是陷溺于世俗了），在现实的人生过程中，它也是“寄寓”的目的，即通过丰富的人生实践来证悟、了解“性”的真谛。我们谈论苏轼的人生哲学，最终还是要讲到“性”的。

如果说，“性”是一个哲学课题，那么“存性”则是一个人生课题，两者之间有理论与实践、抽象与具体之别，程颢的失误在于把两者等同，取消了人生实践的重要性，他认为，只要懂得了“性”的道理，获得了“仁者浑然与万物同体”的心理体验，就没有什么事还需要再做了，其著名的《识仁篇》云：“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”“从此意存之，更有何事？”[1329]没有别的什么事了。后来李侗就这样指教朱熹，但朱熹大概没有能够获得如此光风霁月的体验，所以转向了小程的“格物致知”一途。依大程的思路，“存性”就是“识仁”，“识仁”就是自觉“浑然与万物同体”，更何来“格物致知”之事？倘说必须先“格物致知”才能“浑然与万物同体”，则“格物致知”岂有穷尽之日，“识仁”便永不可得。这里显然是有矛盾的[1330]。如果朱熹不是那样立志要排斥苏学，他应该能看到，苏轼的“寄寓”之说正可取来解决这个矛盾，但朱熹不肯这样做[1331]。反过来，苏轼用“寄寓”联结了抽象思辨与具体的人生实践，但他又不能吸取二程学说中辨析概念、构架体系的高度精密性与条理化，反而把对方视为“奸”人，不与同途。程朱的心性之学与苏轼的人生感悟不能融合，是很令我们感到遗憾的。虽然我们在本书中也曾努力探求苏轼的“性”论，并认为其哲学意义可以与程朱的心性学分庭抗礼，但客观地讲，它在理论形态上远未达到完备，作为哲学学说是不能与程朱心性学的精深邃密相匹敌的。苏轼的“存性”，主要的价值还不在理论认知，而在人生感悟。这样的感悟，是在整个人生“寄寓”过程中不断深化和明亮的，是程朱的理论思辨所不能替代的。故而，下面要简单地叙述一下“寄寓”者的“存性”历程。

苏轼早年签书凤翔府节度判官厅公事，尝作著名的《和子由渑池怀旧》诗，首四句为：

人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。[1332]

此以雪泥鸿爪喻人生，历代注家有不同的理解，或从禅宗语录里找出处，或以为是性灵所发，不须出处。我们认为最好是用苏轼自己的作品来印证。按前引《谢运使仲适座上送王敏仲北使》云：“聚散一梦中，人北雁南翔。吾生如寄耳，送老天一方。”看来鸿雁之喻与“寄寓”思想有联系。苏辙《祭亡兄端明文》：“涉世多艰，竟奚所为？如鸿风飞，流落四维。”[1333]这很可以移注雪泥鸿爪一喻，盖以身世飘忽不定，一切境遇皆为偶值，无处可以长守，其意颇以不能安定为苦。不能安定之原因，在于不能自主，一生随朝廷差遣而转徙，竟不知将来之于何地，则此身犹如寄于天地间，随风飘**，而前途也如梦境一般不可预计。正是这种人生被动的感受，引发了苏轼把人生看作“寄寓”过程的思想。在前文列出的九例“吾生如寄耳”中，有不少是对人生被动的感叹，如《送芝上人游庐山》：“吾生如寄耳，出处谁能必？”《和陶拟古九首》之三：“吾生如寄耳，何者为吾庐？”即谓前途不测，居处不定，与雪泥鸿爪的喻义正同。另如《卜算子·黄州定惠院寓居作》词，也以孤鸿自比：

缺月挂疏桐，漏断人初静。谁见幽人独往来，缥缈孤鸿影。惊起却回头，有恨无人省。拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。[1334]

这是谪居黄州时所作。以鸿雁喻“吾生如寄”，本以身随朝廷差遣而不能自主，感到被动不安，但此时被朝廷抛弃，不再迁转了，却又觉孤怀寂寞，有不被理解之苦，这孤鸿仍是精神上遭流落的象喻。不过，“拣尽寒枝不肯栖”的孤鸿，虽然还没有找到“寄寓”之所，但已经有了对于“寄寓”主体的意识，与被动的随风飘**的鸿雁有所不同了。从人生被动引发的“如寄”之感，到“寄寓”者主动寻求“寄寓”之所，这已使“寄寓”的含义得到质的改观——那不能不说是贬谪的打击唤醒了苏轼对主体性的自觉。

但苏轼又被起用了，又随朝廷的差遣而迁转了。在这中间，他渐渐争取解脱人生被动、所至偶然所带来的痛苦。当他第二次任职杭州时，有诗云：“到处相逢亦偶然，梦中相对各华巅。还来一醉西湖雨，不见跳珠十五年。”[1335]在迁转偶然之中，亦偶有“重见”之喜悦，这“重见”可真是值得喜悦的。人生如梦，倘能随缘放旷，则不难于雪泥鸿爪般的偶然境遇中享受“重见”带来的喜悦。

可是，“重见”的喜悦马上被另一种痛苦所打消。在元祐七年所作《送芝上人游庐山》中，除了再次慨叹“吾生如寄耳”外，还有一个比喻也颇堪玩味：

二年阅三州，我老不自惜。团团如磨牛，步步踏陈迹。

按“二年阅三州”，谓元祐六七年间，从知杭州被召回，又出知颍州，移扬州。此时东坡五十六七岁，过了中年，渐入老境。数州皆其早年游宦经历之地，临老出守复又至此，初时虽有“重见”的喜悦，但“重见”得多了，却犹如转磨之牛，“步步踏陈迹”了。钱锺书先生对这个磨牛之喻有一番分析，他引了古诗中所咏的盆中之虫、拉磨之驴、磨上之蚁，及西方艺林中的有关比喻，进行参释，谓：“生涯落套刻板，沿而不革，因而长循，亦被圆转之目。”“守故蹈常，依样照例，陈陈相袭，沉沉欲死，心生厌怠，摆脱无从。圆之可恶，本缘善于变易，此则反恶其不可变易焉。”[1336]这个分析甚为透彻精辟。与雪泥鸿爪之喻相比，磨牛之喻更觉意味深厚。盖前者苦于身世不定，后者则苦于人生的重复无趣了。从少年时感叹人境相值的偶然性，到中年后历经宦途的转徙，改为感叹人境相值的重复性，这一转变中，积累着厚重的人生阅历和久长的人生思考。雪泥鸿爪之喻中暗示的那个太大的空间，在磨牛之喻中变得太小，随着空间的缩小，短暂的人生却变得十分漫长，“百年不易满，寸寸弯强弓”[1337]，在这样“寸寸弯强弓”般的艰难漫长的时间里度过“步步踏陈迹”的磨牛生涯，这苦况该怎样想象呢？

从这个意义上看，苏轼遭受的第二次贬谪，是应该欢庆的。正因为中年后感觉空间局促为人生的真正苦况，故晚年万里南迁，真成了大解脱，值得大欢喜。在苏轼渡海后诗中，又出现牛的比喻，是写给儿子的：

我似老牛鞭不动，雨滑泥深四蹄重；汝如黄犊走却来，海阔山高百程送。[1338]

虽仍自比为路途艰难中的老牛，但与磨牛已不可同日而语，尤其是把儿子比作跨越“海阔山高”的黄犊，正见其精神上的欢快。如果不是因为身体衰老，他也能够像黄犊般不惧“雨滑泥深”的，他的精神已经是黄犊，不是磨牛了。建中靖国元年北归时作《郁孤台》诗曰：“吾生如寄耳，岭海亦闲游。”这是上文所列九例“吾生如寄耳”中的最后一例，已从慨叹变为咏唱，将“如寄”释为“闲游”。所谓“闲游”者，分明是有一个主体已经升起。“流落四维”的鸿雁与“步步踏陈迹”的磨牛都是被动的，而“闲游”者却是主动的，这使得“寄寓”的含义彻底改观，从被动转向主动。

转变的力量在哪里？“闲游”的“闲”字很具启发性，我们在苏轼作于黄州的《记承天夜游》中已看到过这“闲”字，但此后的宦途迁转使他不得“闲”，要到再遭贬谪，“闲”才来归。“闲”是摆脱功利态度的人生境界，是体“道”存“性”的结果。对人生的反思使“性”显现出来，达成对不能自主之身世的超越，确立主体，而使被动转为主动。这种超越确实经历了一个不断反思、体悟的“存性”之过程。先是因雪泥鸿爪般的迁转不定而感到“吾生如寄”，到黄州时体会到“闲”的重要性，使其孤鸿之喻带有“拣尽寒枝不肯栖”的主体意识，但仍因不被理解而感到痛苦；再因磨牛般的重复盘旋而揭示更深沉的被动之苦，这样才进一步反省寻求真正的主体性。元祐末在定州作的《鹤叹》一诗，是对“寄寓”主体的肯定：

我生如寄良畸孤，三尺长胫阁瘦躯。俯啄少许便有余，何至以身为子娱！[1339]

这个“寄寓”主体不再因为不被朝廷肯定而痛苦，而是“何至以身为子娱”，不愿再被当权者玩弄，积极地自我肯定了。“以身为子娱”的反思是深刻的，因为这正是造成雪泥鸿爪、团团磨牛般的人生遭遇的原因，主体性正是在这里丧失的，而所谓“存性”，也就是不再“以身为子娱”。我们不可将此错解为对于政治的离弃，应该准确地理解为对于专制政治的离弃，因为与此同时，苏轼获得了“无负吏民”“勇于为义”“志在行其所学”的真正政治人格的觉醒。远贬惠州，恰好把他从“步步踏陈迹”中推挽出来，进入了海阔天空的境界。赴惠路上作《过大庾岭》诗，便高声唱出：“浩然天地间，唯我独也正！今日岭上行，身世永相忘。”[1340]那得失祸福、荣辱升沉、迁转不定、团团回旋的身世，已经永远地被超越了，一个背负青天、依托大地的“寄寓”主体“我”脱颖而出。到惠州后，再一次用鹤自喻：“先生索居江海上，悄如病鹤栖荒园。”[1341]这已经是依托大地的“寄寓”者形象了，说“病鹤”犹如说“老牛”一样，是老年贬居的写照，但精神毕竟是自由的，本“性”已不再失陷，真正的“我”已经确立。

有了真正的“我”才有真正的“闲”，在惠州作和陶诗曰“我适物自闲”[1342]，就是明证。同时，“我”的确立也使迁徙不定或团团回旋的苦恼消失了，代之而起的是另一幅景象：“江山互隐见，出没为我役。”[1343]这个“我”并没有流落和团转，而是各地的江山在“我”面前出没隐现，有时是杭州在“我”面前，有时是黄州，有时是惠州，什么时候也会是汴州。这个“我”是如此清晰和宁静安详，役使万物，而不为万物所夺。这当然是一个“存性”的“我”，即在反思中被本“性”点亮了的“我”。于是，整个人生过程，呈现为人在饱经风霜之后找回主体性（“性”），使自身成为真正的“寄寓”主体（“我”）的过程。而此“寄寓”主体，其实就是审美主体。

审美主体的确立，是对身世的超越，对本“性”的觉悟，渡海北归的苏轼，在虔州作诗云：“浮云时事改，孤月此心明。”[1344]回归本“性”的心灵就像浮云散尽以后显露的明月，无论时事如何变化，都可以等闲视之。这无疑是“存性”的最后结果。胡仔对这句诗颇加赞赏：“语意高妙，如参禅悟道之人，吐露胸襟，无一毫窒碍也。”[1345]其实，这“月”喻不单是写出他“参禅悟道”的觉悟，也被他自己看作人生的圆满完成。当他继续北行，在金陵重遇法芝和尚时，作《次韵法芝举旧诗一首》云：

春来何处不归鸿，非复羸牛踏旧踪。但愿老师真似月，谁家瓮里不相逢。[1346]

按：此是东坡留下的最后几首诗之一，其诗意颇堪看作他对“存性”过程的总结。首句归鸿，是早年雪泥鸿爪之喻的再现，但喻义已大不相同，这次是毕竟总会归来的鸿雁了。其北归经海康时，与秦观见了最后一面，秦作词有“南来飞燕北归鸿”之句[1347]，盖以归鸿喻苏轼。苏轼此诗中的归鸿也有自喻之意，近承秦观词句，远翻早年雪泥鸿爪之案，身世的飘忽不定和人境相值的偶然性，被这“归”字化解去了。次句“羸牛踏旧踪”，又是复现磨牛之喻，但这次经了“奇绝冠平生”[1348]的海外一游，便在这个比喻的前面加了“非复”二字，意谓已摆脱“步步踏陈迹”之痛苦，空间的局促和身世迁徙的重复循环也被超越了。后二句既是对法芝的期望，也是自述人生思考的心得，即谓人生的真实、本来之面目，原如皓天中的明月，永恒存在，并且能为人人所理解，因为那原是一切人类的共同底蕴。与“孤月此心明”相比，这个“谁家瓮里不相逢”的“月”似乎多了一层普遍性的含义。人生的最终的意义，归结到此“月”喻，它比喻的是“存性”的心灵。人而“存性”，人即成为真正的审美主体，人生的“寄寓”过程圆满地归结到这里。鸿、牛、月，这三个比喻写出了苏轼人生思考的历程，而在这首诗中完全重现，仿佛生命就是这样一首诗。这样一首诗，曾经写在我们民族的文化史上，写在人类的历史上。它的作者虽已死去很久，但诗却永生。因为生命犹如水逝，而逝水终在海，死去犹如月落，而落月不离天。