人生的问题，当然是哲学所关怀的最大问题之一，然而，它却更是一个现实的问题。把人生看作“寄寓”的过程又从而积极肯定之，固然足以在理论上统一儒、道两家的人生态度，然而，这种审美的态度在面临现实时，不能不接受现实的严峻考验。审美的精神是自由的，现实却限制自由。限制来自两个方面：来自自然的是生命的有限性，即生死的问题；来自社会的是对个体创造性活动的制约，就政治上说，是议政、施政的权力得失要取决于朝廷，然则从政既是创造性活动的重要内容，却也可能因此而失去自由，这就有了一个出处的问题。生死和出处，是自古以来中国文人面临的两大人生课题。依“寄寓”思想本身的逻辑，视生为寓，固应视死如归，似不当再有生死的问题，但实际上，生了病的人都会积极寻求治疗，出于人情，对亲友的死亡不能不悲伤，出于礼数，对长辈的去世也不能不哀悼，出于政治责任，对生民的存活也要负责，即就自身而言，死有自然寿终，也有为节操而杀身，为事业而忧劳致死等可能的情形，则也存在各种选择的困境。“寄寓”思想把政治活动也看作人生的寓意达志的创造性活动，似乎投身政治并不违碍人生的审美情操，但一个社会的政界有它自身的运作规律，是现实中各种矛盾的冲突交汇之处，它既需要政治家的创造力的投入，也必然要打击这种创造力，若坚持寓意达志而不与世沉浮，便必然大受痛苦，若引身退出，不涉此途，又失却“寄寓”之一义。因此，出处和生死两大现实问题，形成对“寄寓”思想的挑战。尽管苏轼把“寄寓”论述为充满诗意和快乐，但他的实际人生却不可避免地遭受痛苦。也正要在不断的痛苦经历和持续的反思中，苏轼才能为“寄寓”的人生找到安身立命的大地。
看苏轼的文字，一方面见他处处自道寓意之乐，一方面也能感受他浓重的人生虚幻意识和苦难意识。他以“寄寓”思想来理解自己对政治活动的投入，对社会政治的责任，比一般儒家的忠君报国之说更为深刻；但他因生死和出处的困境而引发的人生虚幻意识和苦难意识，较前人也更为沉重和深微。以“寄寓”之乐来克服虚幻、苦难之感受，并不容易，他的“乐”实在得之不易。
翻开苏轼的集子，一种人生空漠虚幻的感觉便扑面而来。“人生如梦”，便是他的诗词中经常咏叹的。应该说，“寄寓”的人生当然犹如梦境，但这种对于个体生命实在性的怀疑甚至否定，势必给对于生命之意义、价值的探寻造成困难。是的，一个人若时时想着我终究是要死的，那么还来做什么事呢？但死又确实无可避免，故即便有“寄寓”思想以自解，苏轼仍不断发出“人生如梦”的感叹。仅从苏词取证，如“世事一场大梦，人生几度新凉”[1249]、“笑劳生一梦，羁旅三年，又还重九”[1250]、“一梦江湖费五年”[1251]、“十五年间真梦里”[1252]、“万事到头都是梦，休休，明日黄花蝶也愁”[1253]等，皆属此类。虽然“人生如梦”是中国文人的常规慨叹，但随着生命的进程，逐年累月地体会梦境般的生存感受，把过去的三年、五年、十五年都断之为梦，却可见出虚幻意识的沉重有加。不但如此，苏轼还对白居易的“百年随手过，万事转头空”[1254]下了一个转语，曰“休言万事转头空，未转头时皆梦”[1255]，意谓不但过去之经历如梦般虚幻，即当前的一切也虚幻如梦，较白诗更进一层，可见其人生虚幻意识的深化。从个人说，梦做到死为止，死被认作梦醒；但从人类历史说，则生命不断延续，历史成为一个永无觉醒之期的大梦，如他所说：“古今如梦，何曾梦觉，但有旧欢新怨。”[1256]这是将人生虚幻意识推广至历史虚幻意识，也可视为一种深化。他还在诗中说：“物生有象象乃滋，梦幻无根成斯须。方其梦时了非无，泡影一失俯仰殊。”[1257]这又是将一切存在之物的存在都认作梦境了。总之，过去、现在、将来，宇宙、历史、人生无不如梦，无不虚幻。
人生虚幻意识确实给苏轼带来痛苦。佛学的平等观、道家的齐物论，看来并不足以真正克服之。“寄寓”思想要冲破虚幻意识的困扰，必须寻求到生命的意义、价值，那也就必须确立人的真正主体性，来担当这意义、价值。人生的一切内容既皆虚幻不实，主体性又何在呢？苏轼人生思考在这里顿现一个亮点。他将“梦”境描述为“几度新凉”“旧欢新怨”，则剥离了炎凉升沉、欢怨祸福等内容之后，人还剩下什么呢？这剩下的一点，正是人的本“性”，是超越梦境的根据，也是生命现象的深处唯一真实的存在。苏轼说：“此灭灭尽乃真吾。”[1258]梦境幻灭尽净后，有“真吾”存在。“身外倘来都是梦”[1259]，炎凉升沉、欢怨祸福之梦境，其实是“身外”来的，人生还有内在的“真吾”。这是真正的主体性，虽常因牵拘于外物，奔逐营营而至于失落，却应该在对于失落的痛苦中重新寻求回来。“长恨此身非我有，何时忘却营营？”[1260]意味着“忘却营营”后即有“真吾”的来归。“但应此心无所住，造物虽驶如吾何？”[1261]只要坚持清醒的“寄寓”态度，而不心住外物迷恋执着，则“真吾”不会沉溺，梦境可以超越。因为这种“真吾”（即“性”）乃是人所本于天道、合于天道者，是永恒的、不灭的，具有本体意义，它不为造化之所玩弄，而是与造化相统一的。所以，“寄寓”的过程虽如一梦，但“寄寓”者是自由出入于梦境的，“梦中了了醉中醒”[1262]，在醉梦之中，“寄寓”者仍有清醒的主体性。人的身上有着与天道相通的“性”，对于“性”的存省，即是对生命永恒的感悟，足以超越人世短暂之梦境。这是一个背负青天的人，“浩然天地间，唯我独也正”[1263]，苏轼以此真正的主体性来克服人生虚幻意识，转悲为喜。对于一个背负青天的人来说，世间荣辱得失生死之梦，又何足道？正如苏轼自己在《江子静字序》中所说：“能得吾性而不失其在己，则何往而不适哉！”
相比于虚幻意识，人生苦难意识就更加深重。虽然说，作为一个诗人，其审美的人生应伴随着审美的愉悦，但“人生识字忧患始”[1264]，诗人的敏锐感知力，加上智者的超常省察力，使苏轼对人生苦难体味极深。老子说：“吾所以有大患者，为吾有身。”[1265]佛教也认为生命的本质就是苦，苏轼的人生苦难意识中，不难发现有受此诱发的因素，但苦难主要来自现实的人生，苏轼一生所处的环境和生活的经历，是苦难意识产生的现实基础，也促使其“寄寓”思想不断走向成熟。
造成苏轼人生苦难意识的，首先是西蜀乡土之恋的文化背景。本书前文已经提到，西蜀在五代战乱中保持了经济的发展和文化的传承，但宋廷在平蜀时对战俘的大量杀戮，后来对西蜀财富的近于掠夺式的诛求，引起该地民众的普遍不满，那里的士子也因其崇古自立的文化性格与宋初意识形态不合，而长期不愿出仕。偶有出仕者如田锡，即直声风节盖一世，而生平仕途常受挫折。其后有志用世者如苏洵，也因思想、文风不合于朝廷的取士标准，而屡试不第，一生不遇。要等到范仲淹、欧阳修等力纠承平粉饰势利之风，标举人格，隆兴道义，一改士大夫的论卑气弱之态而倡导儒者以天下为己任，宋代的文化才有了精神。那给苏洵带来他晚年的名动京师，也给苏轼兄弟带来早年的一举成名，顺利登上仕途。从此以后，蜀人渐成宋代文官队伍的重要组成部分。然而，宋初的这段不愉快的历史，仍然给西蜀的出仕文人带来特殊的心理面貌，即大都有浓重的乡土之恋，并且关注着中央政权对待西蜀的地方政策上可能出现的不公平现象，甚至因强调蜀地民风的特点而表现出主张以蜀人治蜀的思想倾向，令其他地方的士人常觉得蜀士“腹中有虫”。我们在前代蜀人如扬雄、李白的身上，是看不到这种表现的，“仗剑去国，辞亲远游”[1266]，那心态极为开放。但时至宋代，即便像苏轼这样的旷达者，也不断在诗中表达乡土之恋。虽说“人情同于怀土兮，岂穷达而异心”[1267]，宋代诗人也普遍比唐代诗人更多地表现乡土之恋，但蜀人又自不同，他们的乡土概念经常是整个“蜀”地，而不仅仅是父母坟冢所在，与其说他们怀恋乡土，还不如说是怀恋着一种文化。在这方面，原属五代吴越、南唐、闽国之地的士人也有相仿之处，但蜀人尤甚。嘉祐六年才入仕途不久的苏轼，就提醒弟弟不要忘了同返故里对床听夜雨的盟誓，不要去追求高官[1268]。在以后宦游或贬谪生活中，他的怀乡之情始终不泯。而且，他为江南农女犹保持着吴越时候的装束，而感到“至今遗民悲故主”[1269]，平生少作碑志之文的苏轼，却为吴越王钱氏的坟祠撰作《表忠观碑》一篇大文字，这也可以看作他那种地方文化情结的投射。
与文化归依心态结合在一起的乡土之恋，对苏轼的影响是深刻的，它促成了苏轼人生思考的早熟。从熙宁初出川以后，他就没有机会重返故乡，后来被人指为“蜀党”，又迫使他多少要有所避忌，但他临终遗命葬于汝州郏城县的小峨眉山，则无疑是出于对西蜀岷峨的依恋之情。不过，事情还有另一方面。苏轼毕竟没有归葬西蜀，那也未必真的因为经济困难，而是另有缘故的。苏洵曾说：“余尝有意于嵩山之下，洛水之上，买地筑室，以为休息之馆。”[1270]他有一个从西蜀移居到中原的想法，见于其诗：“岷山之阳土如腴，江水清滑多鲤鱼。古人居之富者众，我独厌倦思移居。平川如手山水蹙，恐我后世鄙且愚。经行天下爱嵩岳，遂欲买地居妻孥。”[1271]意思很明白，他认为西蜀是个好地方，但毕竟苦于闭塞，长居此地，恐其子孙不见世面，夜郎自大，志向不远，知识难开，故欲迁居到中原去。由此可见，苏轼葬于嵩阳之小峨眉，倒是继承了其先君遗志的，而三苏的子孙，也确实不作归乡之计。那原因也很易知，就是苏洵说过的：“恐我后世鄙且愚。”蜀中的乡土文化是令苏轼怀念的，但他毕竟志在天下，要以传承和发扬整个华夏文化的“道”作为人生使命，不愿自锢于当时看来颇为僻远的盆地中。情牵乡土而志在中华，正是他在人生出处问题上的一个矛盾表现。对于一般的中国士人来说，故乡是人生旅程的起点，也是其终点，少年时代从此出发，晚年叶落归根。但对于苏轼来说却不是如此，感情上既不免怀恋，理智上却不认为它是个合适的起点和终点，这就使他的人生旅程变为一条不归之路，真的成了永远的“寄寓”。如此长寄不归的人生，是飘忽的，当然也是苦难的。
其次是他一生坎坷曲折的经历，更令他体验了人生的大起大落，而在出处问题上陷入更深的矛盾。他既经顺境，复历逆境，得意时是誉满京师的新科进士，独当一面的封疆大吏，赤绂银章的帝王之师；失意时是柏台肃森的狱中重犯，躬耕东坡的陋邦迁客，啖芋饮水的南荒流人。荣辱、祸福、穷达、得失之间反差的巨大和鲜明，使他咀嚼尽种种人生况味。希望和失望、亢奋和凄冷、轩冕荣华和踽踽独处，长时间的交替更迭，如环无端，不知所终，也促使他反思这种“涉世多艰”的生活的意义何在，促使他从现实的苦难中，而不是从纯粹思辨的角度，去寻求人生的意义。
“人生多艰”也是苏轼诗歌反复吟叹的主题，它实际上比人生虚幻意识更深刻，因为其中的现实容量更为沉重。严酷的社会现实、政界风波不仅摧残他的身体，也摧残他的理想，引起精神上的苦痛。苏轼是有志于世的人物，他的“寄寓”思想中统一着儒家的济世利民的责任感和事业心，并且一贯以“忠义”自许，准备献身给帝王、社稷和苍生的。在很大程度上，“忠义”的信念和事业上的成就感，是那个时代的士人能够忍受思乡之苦和抵御人生虚幻意识之冲击的精神支柱，但苏轼的政治经历却处处显示这精神支柱的不可靠。“问汝平生功业，黄州、惠州、儋州。”[1272]这是自嘲，奋斗和苦难的一生换来的是这样的“功业”，事业上的成就感是得不到了。那么“忠义”的信念呢？这信念曾使他与宋代许多知识分子一样，把历史看作“君子”与“小人”的斗争史，把现实中的矛盾也看作“君子”与“小人”的斗争。果真如此，则无论如何失败、受难，都是有价值的。然而，能够在北宋党争中寻求到此种价值的，只有那些确信自己掌握着世间唯一真理的理学家，对于一向主张多元化的苏轼，这样的寻求毋宁说是极大的不幸。他从骂王安石为“小人”，到表彰王安石而改骂吕惠卿；从钦佩司马光为“君子”，到不满于司马光的顽固，又转而骂支持司马光的“小人”，甚至斥程颐为“奸”。这种种举动，今人看来不免有荒唐之处，而在当时，苏轼本人亦未必不能意识到其中的荒唐。实际生活中那么多具体的同僚甚至朋友，与互相攻击的奏疏中抽象的“小人”，究竟有多少共同之处？“小人”是一种何等抽象微茫而又确凿无疑的存在！北宋时代成熟的专制政体与意识形态，就这样玩弄着士人的“忠义”之心。为“真理”而受难的程颐，肯定比苏轼更少精神上的痛苦，程颐可以为自己曾坚持与“小人”斗争而自豪，苏轼却要为“君子”“小人”斗争史观的瓦解而痛苦。这无疑是价值体系的崩溃，如果政敌并不真的是“小人”，那么自己的受难也就缺乏“忠义”之值，“忠义”作为精神支柱变得可疑。然后，人生苦难的意义又何在呢？当那个社会里的政治伦理观念无法真正赋予这种苦难以价值的时候，价值就要另外去寻找。其实，寻求苦难的价值，才是精神上的更艰苦的历程。这已经不是出、处二者间的选择困境，而是究竟在什么意义上理解出、处的问题了。
人在异乡的漂泊感和苦难的生活经历，使苏轼在人生的出、处问题上经常发出矛盾的言论。他的用世之志是真切的，嫉恶的刚肠也不加掩饰，忧国忧民的情怀以及忠义之心都在其创作中表露无遗；但他的思乡之情，归隐的愿望，以及对佛、老哲学的会心叹服之处，对官场政争的厌倦之感，也并不是做作的。我们在分析他的文学创作时，已经发现，他在职的时期与贬居的时期有着不同的创作风格，出于同样真诚的情感与显得矛盾的思想倾向，似乎是随着境遇的变化而在儒佛道各家的出处思想中变易其所取。我们认为，必须承认苏轼的思想经历着如此这般的矛盾变化，不过也不难看出，就在反复不定之中，在不断的咀嚼和反思过程之中，苏轼的人生观也体现出一种内在的坚韧，一种不曾被摧垮的自主力，这正是苏轼吸引人的地方。“寄寓”观念受到了苦难现实的挑战，没有走向退缩，也没有变得与世沉浮，而是顽强地追求一个“寄寓”者的精神家园。那就是生命所“寄寓”的大地，无论出与处，都在这大地上，而所有经历的苦难，也就为了在大地上实现人生“寄寓”一世的意义。
漂泊异乡的苦难感受，首先使苏轼把对于家乡的文化依恋扩展为对于大地的感情。一个突出的表现是：他几乎把生平居留之处都认同为自己的故乡，如谓“居杭积五岁，自意本杭人”[1273]，“譬如元是惠州秀才，累举不第，有何不可？知之免忧”[1274]，“我本海南民，寄生西蜀州”[1275]等。这种处处皆是吾乡的感情归依，也意味着对斯民的责任感，当苏轼不便于像其他蜀籍官员那样为家乡父老向中央争取权益的时候，他积极地为杭州、颍州等所莅境内的人民争取中央政府的济助，积极地创设地方公益事业，甚至在贬居惠州之时，也通过特别的途径为当地人民谋益。自然，这实际上是把“家乡”的观念从西蜀扩展为整个大地，把他对于家乡人民的责任扩展为对于一切生民的责任。在扬州竹西寺，他惊喜地发现那里的一座山冈名为“蜀冈”，又品尝了蜀冈的井水，觉得与西蜀的水味不异，便作诗云：“十年归梦寄西风，此去真为田舍翁。剩觅蜀冈新井水，要携乡味过江东。”[1276]按：《扬州府志》《仪征县志》所记山川中皆有蜀冈：“相传地脉通蜀，故名。”[1277]这“地脉”之说必相传甚早，苏轼晚年在《书传》中通释《禹贡》山川时，大谈“地脉”之说[1278]，未必不受了他品水蜀冈之经历的影响。“地脉”就是大地的脉络，它将西蜀与祖国的其他地方联成一体，苏轼在海南岛赠人诗中，就有“沧海何曾断地脉”之句[1279]，琼州海峡并没有割断海南岛与大陆相连的“地脉”。就因为“地脉”相连，所以，对家乡的眷恋可以而且应当扩充为对于大地的依托。
由于以整个大地为依托，以大地上所有生民的祸福为政治责任，苏轼便能从中领悟他的人生苦难的意义。作为“寄寓”者所依托的“大地”，其深层的含义就是作为一个“人”的生存价值，它引导苏轼从更为宏远的意义上思考出处问题。以“忠义”为核心的儒家政治伦理观念，是把一般人都当作“臣”来要求的，君臣之义无所逃于天地之间，生命活动的价值旨归在庙堂。在这种观念的影响下，所谓“出”无非是为君王效忠尽力，而所谓“处”也就是忍受被君王误解的痛苦，等待君王的幡悟。佛老哲学对这种政治伦理观念的补充是：一个人还可以放弃“臣”的身份和责任，心仪或者身体一种超脱世外的宗教生活。这样，三教互补实际上是以“臣”和“僧”的互补，取消了“人”的生存方式。所以，身为大臣的苏轼固然可以积极奋发，一旦被剥夺大臣身份，就只好处在漫长的等待之中，或者游心于佛老。但经过反复的徘徊出入于三教之间的思想困惑，人生的苦难终于迫使他思考作为“人”的意义，从而形成了出为“臣”、处为“人”，并且最终归结到“人”的出处思想。在“忠义”之心一再被朝廷玩弄之后，他终于意识到自己作为一个“寄寓”者本可以无求于君主，“何至以身为子娱”[1280]，只要自己在作“臣”时“实无负吏民”[1281]，便可以问心无愧，藐视朝廷的打击和否定，断然超越政治，还归于“人”的生存境界，食芋饮水，视曾经拥有的富贵为浮云春梦，而啸遨于岭云海日间。另一方面，苏轼也终于未被仙山佛国所**，而是脚踏实地做“人”。在非“臣”即“僧”的互补模式中，原也有着“穷则独善其身”或所谓“居士”的中间状态，但东坡居士却将这种中间状态的意义放大，将处于此种状态的人生之内涵体现得无比丰富：躬耕田亩、开圃种药、酿酒制羹、赏玩山水、著书立说、吟诗作文、评艺论史、广交朋友，参禅养身，以及通过各种途径“勇于为义”等等。不为“臣”不为“僧”的苏轼，其作为“人”的生存境界本甚广阔，而且，这才是一个“寄寓”者的本色。“但愿人长久，千里共婵娟”，是对人世生活的肯定，到晚年，贬居海岛的苏轼常以圣人自比，就因为他确信领悟了“人”的生存价值。欲作有为之“臣”而不得的苏轼，就在反思中寻找到了比“臣”与“僧”更为根本的“人”的意义，从而也就为“寄寓”的人生找到了可以依托的坚实的大地。在大地上吟啸徐行的东坡居士，是我们最为熟悉的苏轼形象。
综上所言，生死和出处两大人生课题，既引发了苏轼的人生虚幻意识和苦难感受，也由于对此两大问题的思考，促成了苏轼“寄寓”思想的深化和丰富，以他的整个生活经历，在我国文化史上写下一个背负青天、依托大地的“寄寓”者的形象，也就是一个“人”的形象。这确实是综合了儒释道各种思想成分，经过融汇提升而得到的一种极为成熟的人生思想。它标志着我国古代知识分子的处世哲学达到了一个新的高度，具有典型与范式的意义。这一成熟的范式所发生的影响，即便对于今天的中国知识分子来说，也依然是深刻的。