颜子——孔子最中意的学生颜回，在孔子之前结束了年轻的生命，除了《论语》记录的一些问答和孔子对他的赞许外，既无功业彪炳于世，也无著作供后人学习。但他却长期被尊为“亚圣”“先师”，令后世的儒者有说不尽的颜子。宋明道学抬高孟子，取代了颜子的“亚圣”地位，但颜子依然是“先师”，“颜子所好何学”依然是宋学的一个关键问题。距我们两千年前的这个青年，仅仅以他的穷居自乐，就如此深刻地影响了我们的民族文化，这本身就是一个发人深省的历史现象，它表明一个人内在的洞达和坚定是高于一切的，著述与功业固然可以不朽，但人格更其重要。

唐宋儒学复古运动的发起者韩愈，曾视颜子的穷居自乐为“哲人之细事”[1209]，不甚重视，盖其心目中仍是钦羡于大事业大功劳甚至大官的。北宋人纷纷批判韩愈，而对颜子的“乐”进行探讨。尹洙《送浮图回光序》[1210]开始以颜“乐”对抗趋心浮图者，暗示了颜子之“乐”是儒学内圣功夫的理想境界。我们知道，宋代儒学大致有“向内转”的倾向，那曾经给一些不太安分的和尚、道士提供了机会，声称儒学只能治外事，只有释道之学才能治内心，两者理当结合起来。然而，援释、道以入儒虽是道学的无可否认的特点，但道学作为儒学的新阶段，其建立心性之学时仍应通过对儒学自身的命题的探讨。宋代儒学“向内转”的时候，是以探讨颜“乐”所乐何事为命题的。胡瑗在太学里出的试题就有《颜子所好何学论》，程颐就因为答得好，受到了赏识；周敦颐对程颢的启发，也是教他去寻思颜子究竟凭什么“乐”，怎样才能体达此种人生境界；孔宗翰造了一个颜乐亭，李清臣为他写《颜乐亭铭》，司马光写《颜乐亭颂》，苏轼写《颜乐亭诗》[1211]。这一系列活动，使颜“乐”的问题成了哲学的问题，从一般的读书人的处穷之道，上升到了心性层次或人格的高度上来论述之。如果说，从前的儒者大多把儒学阐述为一种“名教”，使之在内圣方面有所缺乏，令佛道得以乘虚而入的话，那么，宋人则已发现儒家本来自有内圣的典范，就是颜子。只要把颜子学很好地阐发出来，就不必再在治心的方面求助于佛道了。当然，在颜子学上仍不免暗暗援入佛道，但它毕竟可以明白地被宣称为一种儒家的学问了。

大概程颢对颜子的“乐”境体悟得最深，他不但解释此“乐”乃是“仁者浑然与万物同体”的圣贤气象，而且确实获得了一种心理体验：由感觉天理流行，万物生机充满，而有胸襟洒落之趣。后来李侗就教朱熹要努力静坐，默悟天机，去获得此种心理体验。应该说，这是濂溪、明道的独得之秘，虽然不难理解，却并不容易真正获得这样的身心快乐的体验。因为这不是认识的问题，而是修养的功夫，若到达了这一境界，便真是一派温润粹和，所有的鄙事都不愿去计较了的。看起来，程颐、朱熹可能并未获得此种心理体验，他们用艰深的推理来论证天命，严格地辨析概念，不可抑制地与别人争论，花毕生的气力来格物致知，但看来并不感到快乐，他们只是从义理上阐说得更确切明白，心理体验上则距明道尚有一间。问题就在这里：为什么义理上的深入阐发，反而使这种心理体验几乎不再可能？实际上，程颢所至之境，虽是儒者的“乐”境，但并非只有儒者能够独到的。庄子就有过“独与天地精神相往来”而超越俗世的体验，而且，道家哲学通向此境的路径似乎更为便捷一些。就程颢的心理体验来说，实已汇通了儒、道，走到了这两种哲学的最终交汇之处。但因为是讲体验而不讲义理，所以一下子看不出有援道入儒的痕迹，只说是追企颜子的“乐”境。而一旦企图从义理上加以阐说，就必须摒落庄子哲学的成分，远离庄子提供的直觉之路，从而就陷入困境：要是必须穷尽万事万物的义理才能造此“乐”境，则它便成为空标的理想之境，只能不断接近而永不可能达到了。朱熹当然明白这一层道理，不过他宁愿背弃李侗的教导，走上程颐的格物致知之路，认为这样更实在一些。他不止一次地指责程门弟子有濡染禅学、庄老的倾向，只不好对程颢说什么。当论及颜子之时，他一再强调：“颜子生平，只是受用‘克己复礼’四个字。”“克己亦别无巧法，譬如孤军猝遇强敌，只得尽力舍死向前而已，尚何问哉！”[1212]《论语》讲颜子“不迁怒，不贰过”，朱熹就说：“不迁不贰，非言用功处，言颜子到此地位，有是效验耳。若夫所以不迁不贰之功，不出于非礼勿视勿听勿言勿动四句耳。”[1213]有人问：“颜子乐处，恐是功夫做到这地位，则私意脱落，天理洞然，有个乐处否？”朱熹答：“未到他地位，则如何便能知得他乐处？且要得就他实下功夫处做。”[1214]很显然，他想把颜子学落实到“克己复礼”上，对于奢谈“乐”境是不以为然的。当然，他也未免要谈一下这个“圣人之乐”，讲：“圣人之心，直是表里精粗无不昭彻，方其有所思，都是这里流出，所谓德盛仁熟，‘从心所欲不逾矩’，庄子所谓‘人貌而天’，盖形骸虽是人，其实是一块天理，又焉得而不乐？”[1215]他不许常人谈论颜“乐”，要他们去做实在功夫，认为只有圣人才谈得上这“乐”。有趣的是，一旦谈及此“乐”，就牵引出一个庄子来。可见，朱熹其实很明白：如果将颜“乐”描述为天人合一之境，则儒、道两家都通向此境，在此境地上，孔颜与庄子是相通的。

颜子学当中不可避免地被援入庄子思想，其实是非常自然的，因为儒家典籍里找不到对颜子人生境界的哲理说明，而《庄子》书中却有。在《庄子·人间世》里，有一大段孔、颜对话，讲“心斋”的道理。所谓“心斋”，就是颜回将颜回忘掉，即“丧我”，然后就像一个童子那样，“是之谓与天为徒”，宅心不动，静观万物之化[1216]。——很显然，“心斋”可以成为颜“乐”的哲学阐释。程门弟子吕大临作诗云：“独立孔门无一事，只输颜子得心斋。”这是程颐也称赏的诗句[1217]。“心斋”明明是庄子的说法，程颐也不以为非。可见濂溪、明道的那种心理体验，与“心斋”颇有近似之处。

不过，用“心斋”之法去体验颜子之“乐”，以为人生的最高境界，也确有取消实践的倾向，故朱熹情愿放弃对这种心理体验的追求，而去做格物致知的实在功夫。后来的叶适更奋起批判之，认为这是“玩物为道”，乃隐士山人所为，不足以言儒者事业[1218]。这是从道学理论上提出异议。早在南北宋之交，感受着国破家亡之痛的诗人陈与义已经大声疾呼：“中兴天子要人才，当使生擒颉利来。正待吾曹红抹额，不须辛苦学颜回！”[1219]诗人是时代的喉舌，来自理论界的对颜“乐”哲学的清算，比诗人要晚许多。朱熹只敢说邵雍的“乐”是“乐得大段巅蹶”[1220]，不敢显斥濂溪、明道的“吾与点也”之意[1221]。但“颜子之乐，亦如曾点之乐”[1222]，颜子的箪食瓢饮、曾子的“风乎舞雩”、程颢的“云淡风轻”，与邵雍的击壤而歌，又有多大区别呢？叶适斥之为“隐士山人所以自乐”[1223]，才是真正的理论上的清算。

话说回来，北宋人论颜子，倒也并非都如程颢、吕大临那样只追求心理体验。王安石曰：

能尽仁之道，则圣人矣，然不曰仁而目之以圣者，言其化也。盖能尽仁道则能化矣，如不能化，吾未见其能尽仁道也。颜回，次孔子者也，而孔子称之曰“三月不违仁”而已，然则能尽仁道者非若孔子者谁乎？[1224]

他就不以颜子的穷居自乐为止境，认为颜子未“尽仁道”，因为颜子只能自乐而不能“化”，即对世道人心不能有所作用。这倒并不是说颜子应该去做官莅民，而是说一个真正的仁者胸中应不忘生民之病，而不以个人修养为满足。确实，若对照范仲淹的“后天下之乐而乐”，则颜“乐”岂足道？北宋的儒者中，原有思想更为崇高，心胸更为博大者。“先忧后乐”的深刻忧患意识，使颜“乐”亦相形见其渺小。我们在讨论宋儒的人生境界时，范仲淹自应是第一值得肯定的思想家。所谓颜“乐”，只有作为这种巨大责任感的补充，即在穷居不得志的时候仍能以道义自乐，保持节操的坚定与精神上的豁达乐观，从而使人格走向完整，这才具有积极的意义。司马光《颜乐亭颂》即称此“乐”是“德之所以完”[1225]，将平居自乐与临大事时奋不顾身相结合，才是完整的理想人格。

以上简略交代了宋朝具有代表性的几位思想家对颜“乐”问题发表的见解，他们借此表达了不同的人生思想。苏轼的《颜乐亭诗》，也是借此以表达人生思想的，但相比于上面的几位，他的人生思想更丰富、复杂一些。先把《颜乐亭诗》[1226]抄在下面：

天生烝民，为之鼻口。美者可嚼，芬者可嗅。美必有恶，芬必有臭。我无天游，六凿交斗。骛而不返，跬步商受。伟哉先师，安此微陋。孟贲股栗，虎豹却走。眇然其身，中亦何有。我求至乐，千载无偶。执瓢从之，忽焉在后。

这首诗赞美的虽是“先师”颜子的“至乐”，观其义理，却出于庄子、孟子。《孟子·公孙丑上》曾讲到“不动心”，即心志的坚定，这种内在的坚定是超过古之勇士孟贲的血气之勇的。苏轼所谓“孟贲股栗，虎豹却走”便是窥得孟子此意而形容之。然而，内在的坚定又何以是“至乐”呢？“至乐”是庄子的说法，《庄子·至乐》篇说，世人追求的乐并非真正的乐，“至乐无乐”，只有“无为”才是“至乐”。什么叫“无为”？“请尝试言之，天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化……故曰：天地无为也，而无不为也。”[1227]可见“无为”就是不以私意去干扰天地万物的自然化育。这正是《苏氏易传》讲的“无私”，“无为”其实就是“无私”[1228]。人而“无私”，则其内在的坚定是不可战胜的；人而“无私”，则能感到超越于私欲满足之“乐”以上的“至乐”。把颜“乐”理解为“无私”的“至乐”，分明是与庄子所谓“丧我”之“心斋”同理的。如有私欲，即要追求感官的满足，分别美恶、芬臭，弄得“六凿交斗”。与“六凿交斗”相反的是“天游”境界。“天游”亦见于《庄子·外物》：“胞有重阆，心有天游。室无空虚，则妇姑勃谿；心无天游，则六凿相攘。”[1229]这是说，要有内在的精神空间，足以宅其心，使之不随感官欲求而外骛不返。然则“天游”与“心斋”，义无不同。“眇然其身，中亦何有”，此即庄子所谓“虚”，“唯道集虚，虚者，心斋也。”[1230]心中没有私欲，才能感知天道。按苏轼的逻辑，这也就是“存性”。省存本性以随顺天道，就是“性命自得”，这便是“乐”之所在。由此看来，苏轼亦采用“心斋”之说以解释颜“乐”，而“心斋”被理解为去私欲以存真性。

从字面上看，“心斋”意谓宅心于一个内在的精神空间，也即“心有天游”之意。不过“心斋”“天游”都是比喻的说法，实际意思是《人间世》中孔子教颜子的一句话：“一若志。”即心志的坚一自守。所以，“心斋”与孟子的“不动心”之说，委实有着相通之处，即便庄、孟二子所执之志有所不同，但执志自守的心理状态是近同的；而且，由于所执之志都建立在对于天道、人性之真理的认知上，故亦足以自乐，不被私欲、外物所动。这就为人类的心灵开辟了广阔、明朗的内在天地，可以容纳丰富的精神景观。我们认为，这确实是儒、道相通之处。对于宋儒来说，内在精神天地的问题，无非是一个“性”的问题。苏轼的颜子学，当然也归结到“性”。但“性”是一个抽象的哲学概念，如何“存性”才是人生问题。像朱熹就认为，颜子之“乐”固是见其本性的，但已是修养的成就，不是修养的用功处，所以仍要从“克己复礼”做起，才是实在功夫。常人之“性”已被私欲蒙蔽，须克去私欲，才能见性，才有可乐。这样，不断地“克”去，最后的境界应该是“乐”的，可在“克”的过程中，我们只见其苦。在陆九渊看来，朱熹指出的恐怕是一条南辕北辙的路。与朱熹这条艰苦的路异趣的是，苏轼的“存性”之路却被他描述得充满快乐，无往而不乐，而且其思考也超越了颜子学的范围——这便是他的“寄寓”思想。

在本书论述苏轼文艺美学思想的部分，我们已经提到过“寄寓”思想。大致“存性”有两种方式，一是“独存”，一是“寄寓”。颜子的不借外物而自得其乐，被认为已达“独存”境界，此惟颜子为能，其他人则未免于有所“寄寓”。所谓的“寄寓”，就是与外物相接，但不陷入物欲，只是以非功利的审美态度游观之，聊寓其意。相比之下，“独存”是不假于外物的，“寄寓”则未免假于外物，相同之处在于都不被物欲所夺，都不迷失真性。打个比方说，张旭要借酒劲催发他的草书艺术，王羲之则不必借酒劲，前者有所“寄寓”，后者仿佛“独存”，但两者都不是恶俗的酒徒，张旭喝酒也不是为了满足口腹之欲。从修养方面讲，似乎“独存”是更高的境界，“寄寓”只是做不到“独存”而又不甘陷于物欲时的不得已之举。庄子在论述颜子的“心斋”时说：“一宅而寓于不得已。”[1231]此“宅”是指心的居处，心居于一宅而不动，谓之“心斋”。虽然庄子也肯定“不得已”时的“寓”，但仍以宅心不动为本，忘我无待为高。这“一宅”就相当于“独存”，晁补之曰“宅道之奥，妙在独存；有不得已，文乃其藩”[1232]，分明就是“一宅而寓于不得已”一句的化用。不过，苏轼虽然把颜子推崇为“独存”的典范，却也积极地肯定“寄寓”。从理论上说，由“寄寓”走向“独存”，是修养提高的过程，是苏轼指出的通向颜“乐”之路。这是一条审美的人生之路，一路上是充满快乐的，与朱熹那条艰苦的“克己复礼”之路绝然异趣。把颜“乐”理解为一种最高的审美愉悦，这正是苏氏颜子学的特点。

在我们看来，“独存”未免过于枯槁，那境界虽高，却不发诸事业、见诸文章，没有付诸创造的活动。所以，“寄寓”是更值得重视的，更有价值的思想。从苏轼的真实的人生态度来看，他也是更赞赏“寄寓”的。而且，“寄寓”思想还有更为深刻和宽广的内容，不能被颜子学所囿。“寄寓”不仅仅是一种审美的人生态度，由此态度走向颜子的“独存”境界。在苏轼看来，它还是人生的真实的生存境况。也就是说，生命本来就是一段“寄寓”于人世的或短或长之过程，人生的本质就是“寄寓”。

这个思想，当然也与庄子有关。庄子就把人看作造化自然的产品之一，在造化的无始无终的运作当中，它只存在于一个有限的时段。“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”[1233]人生不过是自然过程中的一点小插曲。苏轼诗云：“有生寓大块。”[1234]即承庄子此说而来。生命来自自然，又解散还归于自然，生命的本质确实是一小段“寄寓”生活而已。在苏轼的诗集中，共有九处用了“吾生如寄耳”一句，按作年排列如下：

（一）熙宁十年《过云龙山人张天骥》：“吾生如寄耳，归计失不蚤。故山岂敢忘，但恐迫华皓。”[1235]

（二）元丰二年《罢徐州往南京马上走笔寄子由五首》之一：“吾生如寄耳，宁独为此别？别离随处有，悲恼缘爱结。”[1236]

（三）元丰三年《过淮》：“吾生如寄耳，初不择所适。但有鱼与稻，生理已自毕。”[1237]

（四）元祐元年《和王晋卿》：“吾生如寄耳，何者为祸福？不如两相忘，昨梦那可逐？”[1238]

（五）元祐五年《次韵刘景文登介亭》：“吾生如寄耳，寸晷轻尺玉。”[1239]

（六）元祐七年《送芝上人游庐山》：“吾生如寄耳，出处谁能必？”[1240]

（七）元祐八年《谢运使仲适座上送王敏仲北使》：“聚散一梦中，人北雁南翔。吾生如寄耳，送老天一方。”[1241]

（八）绍圣四年《和陶拟古九首》之三：“吾生如寄耳，何者为吾庐？”[1242]

（九）建中靖国元年《郁孤台》：“吾生如寄耳，岭海亦闲游。”[1243]

这九例，作年从壮（42岁）到老（66岁），境遇有顺有逆，而一再咏歌，不避重复。倘加上他其余诗词中类似“人生如寄”的语句，则足以断其为苏轼文字中一再复现的主题句。早在宋末，就有人注意到这一点。文天祥的朋友陈贯道，就摘苏诗中的“如寄”二字以为自己的雅号，文天祥还为之赋《浩浩歌》一首[1244]。不难领会的是，这种人生“如寄”的思想，与苏轼的“寄寓”哲学相表里。他的“寄寓”哲学，是一种时刻伴随着审美愉悦的审美的人生态度，是他对于人生的独特了悟，并由此推出了苏氏之颜子学。那么，他以何种思路，从悲哀的境遇中解脱，转悲为喜的呢？还需要从哲学上解释一下“吾生如寄”。

《庄子·齐物论》云：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。”陆德明《经典释文》云“耦”一作“偶”，俞樾云：“偶当读为寓，寄也，即下文所谓‘吾丧我’也。”[1245]这是说一个人的性灵遗弃其所寄寓之身形。苏轼诗云：“与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人，嗒然遗其身。”[1246]此用《齐物论》语，而将“丧其耦”理解作“遗其身”，与俞樾所解庄子义合。以故，“寄寓”思想包含有把人身看作性灵“寄寓”之所的意思。由于人身存在的时间有限，所以性灵在此不能长住，只是“寄寓”而已；性灵，即与“形”对立的“神”，在苏轼的概念中指“性”，与“道”本一，有本体意义，故是长存的。这倒不是一般讲的“灵魂”，也与轮回观念无关，而确实是一个严格的哲学概念。盖人身虽不长存，但人的存在是有其合理性的，即有天道表现在其中，就是人的“性”，那是人的本体，也是人有可能认知天道的根据。作为本体，“性”当然是永恒的，在此背景下，才把有限的人身视作“性”的“寄寓”之所，而人生被阐述为一种“寄寓”过程。这是“吾生如寄”的哲学含义。“吾生如寄”将人生解析为短暂、虚幻的人身和永恒、实在的人“性”，正是这后一方面的觉悟，引导苏轼走出悲哀，迈向快乐和自由之境。

这里有个如何看待人身的问题。有身即有私欲，私欲是背道的。如执着于人身，为其短暂而悲哀，此是不达道之故；若追求及时行乐，也是私欲满足之乐，非是真乐，同样不达道。大患分明有此身，除去私欲才能显见天道。那么，“寄寓”是没有价值的了。庄子就把人身看作没有意义，没有价值的，它是“大块”运作中偶然的产物，还要返回“大块”中去的，“人”只是短暂的存在形式，所以没有意义，人应该放弃属“人”的一切，还归于属“天”的本性。但另一方面，他似乎又认为人而合于“天”，即成“真人”，可以长生，永远地保持其形体不坏。苏轼也曾有炼气养生方面的追求，但他还不至于真的相信长生之可能性，“吾生如寄”的思想表明他清楚地认知了人身存在的有限性。不过，他决不把人身的存在看得没有价值，因为有“性”“寄寓”在此中，怎能说没有价值呢？他也不否定“寄寓”而要求“性”返归天道。严格地说，“性”虽与“道”为一，毕竟有区别，“性”是人性，在各种人情的总体上显现出来，其理为“道”，其迹为“人”。也就是说，“性”必然地“寄寓”在人身。苏轼与庄子的不同在于，庄子以否定“寄寓”来肯定天道，苏轼却以肯定“寄寓”来肯定“性”与天道。而一旦肯定“寄寓”，也就不会放弃儒家的人生追求了。故苏轼的“寄寓”思想，正可以统一儒、道两家的人生态度。

肯定“寄寓”当然不是执着身欲，而是在把人生的本质理解为“寄寓”的同时，要求把“寄寓”作为人生态度。这种人生态度，就是将真正的人“性”体现于人所能做的各种事情中，不本着私欲来做事。那也就是，人和各种事物之间，不是功利的关系，而是审美的关系，合道合理，自由快乐，毫无扭曲牵强的状态。所以，“寄寓”思想的深层含义，乃是审美的人生态度。有此态度，便处处有可乐，“如寄”的人生于是转悲为喜。在上面列举的苏诗“吾生如寄耳”的九例中，也可以看出诗人从悲哀中解脱的过程。

这是一种洋溢着诗意的人生哲学。“寄寓”的人生，实是人“性”的审美游历，即所谓“游戏人间”。“寄寓”一词的更富诗意的表达，就是“游”。这从苏轼对唐代大诗人李白的人生礼赞中可以看到：

天人几何同一沤，谪仙非谪乃其游。挥斥八极隘九州，化为两鸟相鸣酬。一鸣一止三千秋，开元有道为少留，縻之不可矧肯求！西望太白横峨岷，眼高四海空无人。大儿汾阳中令君，小儿天台坐忘身。平生不识高将军，手污吾足乃敢瞋。作诗一笑君应闻。[1247]

此诗前后七句各用一韵，稍变柏梁之体，故既有一气呵成之感，而又见其层次。前七句，在无穷无尽的时空背景上，把李白的人生描写为一种“寄寓”，也就是“游”。生命本属于大时空（“三千秋”“八极”），稍留于开元时期，也不过短暂的寓居，既无求于世，当然也不能为世所束缚。后七句，是写李白的人生态度。因为本属于大时空而暂寄于世，所以睥睨一世，以诗自明，无论是功业卓著的大臣，抑或是相传得道的高士，统不过以其“大儿”“小儿”视之，更不知依仗人主之势的宦官为何物了。苏轼在此诗中，通过赞美李白，而表达了他的人生理想，即他对人生的“寄寓”本质的领悟，和对“寄寓”之人生应持何种态度的思考。“大儿汾阳中令君，小儿天台坐忘身”（按：分指郭子仪与司马承祯）一联值得深味，即儒家的入世功业与道家的出世坐忘，都不过“寄寓”人生之一境，这两种人生态度的意义都被“寄寓”所包笼。这在逻辑上也讲得通：由于人生不过是“寄寓”于世，故出世之思当为觉醒了“寄寓”本质的人生所固有；又由于苏轼积极地肯定“寄寓”的价值，要求将真正的人“性”体现于人所能做的各种事业中，所以入世的功业也是“寄寓”人生所应创造的。一句话说，“寄寓”的人生态度，就是觉悟本质而付诸创造性的活动。进一步说，由于“寄寓”的人生是审美的人生，所以其创造性活动的完整体现，就是诗。苏轼把大臣、道士视作诗人的“大儿”“小儿”，即谓诗人乃是“寄寓”人生的最完美的体现，其意义包拢了大臣和道士的价值。以更为超拔的人生了悟，苏轼将儒、道两家人生态度统一于诗人的形象上了。在我国古代的人生哲学中，如此拔高诗人的意义，可能是绝无仅有的。

“寄寓”思想，在庄子那儿，是对人生有限性的消极体认，是一种无可奈何的叹息；在苏轼这儿，便转化为对于人生的诗意的深刻阐发，对创造性活动的积极肯定，对世间利害得失的本质超越。苏轼的“寄寓”哲学，融合了儒家的创造精神与道家的超越精神，将创造性与超越性推阐为“寄寓”意义的两个方面，在“寄寓”上统一起来。这个思想方法，是否受中国大乘佛学“一心开二门”“不变随缘”（集中体现于《大乘起信论》中）之思想方法的影响，当可继续探讨[1248]。我们认为，佛学对苏轼的影响是肯定存在的，但在研究中也不难获知，相比于庄子哲学的影响来说，佛学的影响比较笼统，很难在学说的具体环节上指实哪一处采自佛学，而庄子的许多概念，则多可与苏轼的说法作具体的比勘。所以，虽然苏轼的“寄寓”哲学颇与“一心开二门”的思想方法相似，我们仍认为，以“寄寓”来统一超越与创造，乃是苏轼在人生思想方面的独创。

这样的人生思考，当然已大大地突破了颜子学的范围，而给人生下了一个大判断：生命是如此富有诗意地寓居于人世，带着与生俱来的超越之思，而不断地在创造活动中体现自身，故人生的理想状态就是诗人。人生确实是短暂的有限的，确实是寓居于人世而已，但这种寓居是快乐的，充满诗意的。那么，人世又如何呢？它能给这样诗意的寓居者提供居所吗？苏轼的思想显然还要为“寄寓”的人生寻求可以安身立命的大地。