当然，这样论“理势”，仍嫌笼统。具体来讲，“理”和“势”的含义还有一些差异。论“理”的如：
齐高帝云：“吾当使金土同价。”意则善矣，然物岂有此理哉？[645]
这一条，是从一般的事理上来判断历史行为的正确与否。不合事理的行为，必然不能成功；合于事理的，则不但能成功于当时，且可以成为“万世法”，如他论秦废封建设郡县一事云：
圣人不能为时，亦不失时。时非圣人之所能为也，能不失时而已。三代之兴，诸侯无罪，不可夺削，因而君之，虽欲罢侯置守，可得乎？此所谓不能为时者也。周衰，诸侯相并，齐、晋、秦、楚皆千余里，其势足以封建树屏，至于七国，皆称王行天子之事，然终不封诸侯，不立强家世卿者，以鲁三桓、晋六卿、齐田氏为戒也。久矣，世之畏诸侯之祸也，非独李斯、始皇知之。始皇既并天下，分郡邑，置守宰，理固当然，如冬裘夏葛，时之所宜，非人之私智独见也，所谓不失时者。而学士大夫多非之。汉高又欲立六国后，张子房以为不可，世未有非之者。李斯之论与子房何异？世特以成败为是非耳。高帝闻子房之言，吐哺骂郦生，知诸侯之不可复明矣，然卒王韩、彭、英、卢。岂独高帝，子房亦与焉。故柳宗元曰：“封建非圣人意也，势也。”……宗元之论出，而诸子之论废矣，虽圣人复起，不能易也。……故吾以李斯、始皇之言，柳宗元之论，当为万世法也。[646]
这段议论，层次比较复杂，但总的意思是：废封建立郡县是“理固当然”，即使圣人复起，也不能改变的，应当成为“万世法”。此是说“理”，但文中又提到了“时”与“势”。苏轼在《应制举上两制书》中也讲过“时”（上文已引述），那是指“风俗”而言，这里的“时”是指时势。他分析了三代与东周的不同时势，认为废封建立郡县是适合时势的。在这里，“时之所宜”是“理固当然”的一个内容，可见“理”的意思是比时势更普泛些的。苏轼又说，汉朝已认识到郡县制是合“理”的，但又不得不仍有所封建，这是因为一时的具体形势所迫，所以他赞同柳宗元的看法：“封建非圣人意也，势也。”就是说，封建制度是不合“理”的，它只是历史运行过程中的“势”造成的，故终究要废除。当然，考虑废除的措施时则要因“势”设法，不能像晁错那样鲁莽“削藩”。他说：
吾尝谓晁错能容忍七国，待事发而发，固上策。若不能忍，决欲发者，自可召（吴）王濞入朝，仍发大兵随之。吴若不朝，便可进讨，则疾雷不及掩耳。吴破，则诸侯服矣，又当独罪状吴而不及余国，如李文饶辅车之诏。或分遣使者发其兵，诸国难疑，亦不能一旦合从俱反也。错知吴必反，不先未削为反备，既反而后调兵食，又一旦而削七国，以合诸侯之交，此妄庸人也。[647]
苏轼并不反对“削藩”，但他对晁错的鲁莽行为很不以为然。封建制虽然不合“理”，但此现状的产生自有其“势”的原因，不能逆“势”而行。他提出的两个办法，都是因“势”而设计的：一是利用君臣名分，召吴王刘濞入朝，夺其实权，若吴王不入朝，便可名正言顺地讨伐他；二是分遣使者到各诸侯国，要他们出兵共伐吴，即便他们不发兵，也会因出于疑惧而不至于助吴同反，导致严重的后果。我们知道，在历史上，真正解决侯国问题的是后来的“推恩令”，即允许侯国之君再分封给他的子孙，使侯国内部分剖，中央便容易控制各个势力弱小的单位，易为郡县。这也是因“势”设法的。可见，反“理”而行固然最终要失败，但合“理”的计划要获得成功的保证，亦必须深察形势，因“势”设策，否则也难免招来祸患，付出重大代价。“理”与“势”在这里似乎对立了起来，因为“理”更具普遍意义，是一种关于完善的理想，而“势”则具体地表现于历史的动态运行中，表现于各种矛盾的力量消长之中，从而更具现实性。所以，“理”与“势”之间既有理想与现实的对立方面，又有普遍与具体的统一方面。有效的行为，须是导“势”以入“理”的。——这是“理”与“势”的关系。不言而喻，在具体剖析历史事件时，“势”更值得关注。
“势”是一个很古老的术语，战国诸子如孟子、荀子、韩非子都爱用这个字。汉人的训诂学中，“势”多训为“力”，如：《易·坤卦》“地势坤”，虞翻注“势，力也”[648]；《淮南子·修务篇》“各有其自然之势”，高诱训“势，力也”等等。把“势”训为“力”，应该是不错的，但这两条语例都仅指自然形成的“力”，《说文解字》释“势”为“盛权力也”，则已引申为社会性的权力，至如马王堆帛书中大量的有关**的术语“势”，则指男性的性能力，但这个义项只在一定的专业文献上被承用。所以“势，力也”应包括自然的、社会的或生理上的“力”，而以前两项为主。“势”的这种“力”，可以体现于主观上，如某种情状的许多次反复后给人的心理造成某个定势，予人的行为以影响力；但一般讲“势”，是体现于具体事物的关系中的客观的“力”，它不能孤独地存在，而必须依托于事物，故常称“体势”、“形势”等，其使用的领域也广及自然科学、社会学、军事学、历史学及书法、绘画、文学等，成为各领域共通的批评术语。苏轼有《形势不如德论》一文，概括“形势之说有二”，曰“有以人为形势者”，“有以地为形势者”，他分别举了一个例子，前者如三代之分封诸侯以合成“君臣之势”，后者如秦汉之建都关中，以形成内固外临之“势”[649]。当然，这二者都不能救其亡，故“形势”终不如“道德”之为根本，但“形势”亦不可忽视。
在关于“形势”的问题上，苏轼有一篇名文，即《志林》十三篇中的《论周东迁》一文。周平王东迁于洛，西周结束，东周开始，从此进入春秋、战国之乱世。苏轼认为，这一乱而不可复收，是迁都之故：“自平王至于亡，非有大无道者也。髭王之神圣，诸侯服享，然终以不振，则东迁之故也。”他说，假如平王“定不迁之计，收丰镐之遗民，而修文、武、成、康之政，以形势临东诸侯，齐、晋虽强，未敢贰也，而秦何自霸哉”，而一旦迁都，则“形势”尽失，虽没有“大无道”之君，也不能复振。所以，“周之失计，未有如东迁之缪者也”。在这里，所谓“形势”乃综合地利、人和而言，在一般讲“有道则兴，无道则亡”的儒生常谈之外，苏轼突出了“形势”之得失为成败攸关之大事，而迁都与否则直接导致“形势”之得失。他打了一个比方来说明之：
今夫富民之家，所以遗其子孙者，田宅而已，不幸而有败，至于乞假以生可也，然终不敢议田宅。今平王举文、武、成、康之业而大弃之，此一败而鬻田宅者也。夏、商之王，皆五六百年，其先王之德无以过周，而后王之败亦不减周幽、厉，然至于桀、纣而后亡，其未亡也，天下宗之，不如东周之名存而实亡也。是何也？则不鬻田宅之效也。
他又举其他的史例说：
魏惠王畏秦，迁于大梁；楚昭王畏吴，迁于鄀，顷襄王畏秦，迁于陈；考烈王畏秦，迁于寿春，皆不复振，有亡征焉。东汉之末，董卓劫帝迁于长安，汉遂以亡。近世李景迁于豫章，亦亡。
由此可以证明苏轼的论点：“避寇而迁都，未有不亡；虽不即亡，未有能复振者也。”[650]
明代茅坤评此文云：“分明是宋南渡一断案。”[651]此语不知是泛论，抑有所据依而发？靖康元年（1126年）十一月，金兵渡过黄河，逼近汴京之时，就宋钦宗或走或守之问题，曾引起争论，《宋史·唐恪传》载：
（宰相唐恪）密言于帝曰：“唐自天宝而后，屡失而复兴者，以天子在外，可以号召四方也。今宜举景德故事，留太子居守而西幸洛，连据秦、雍，领天下亲征，以图兴复。”帝将从其议，而开封尹何栗入见，引苏轼所论，谓“周之失计未有如东迁之甚者”，帝幡然而改，以足顿地曰：“今当以死守社稷。”擢栗门下侍郎，恪计不用。
按此事亦见《宋史纪事本末·金人入寇》，文字略同。《三朝北盟会编》卷六十五“少宰唐恪罢尚书右仆射”条云：
先是，唐恪建言金人今冬必来，力劝上为避狄之计……上以为然。而开封府何栗奏事，上以恪之言问。栗曰：“虽周室东迁，不如是之甚。譬如不肖子尽挈父祖田宅而鬻之。”……上激怒曰：“朕当死守社稷！”
按《会编》所记何栗之语，即出苏轼《论周东迁》一文，亦即《宋史》所谓“引苏轼所论”云云。然则，靖康元年十一月之定计守汴不迁，乃缘何栗力主，而引苏轼此论为据，以感动宋钦宗。此后守城之事委于何栗，而栗未能成功，结果城破，君臣被掳北去。鉴于此，明代朱鹤林批评云：
靖康初，斡离不入寇，李纲力主固守京师，钦宗从之。幸而金人旋退，京师无虞，纲亦罢去矣。至冬，复入寇，何栗又力主纲议，且引苏轼所论“周之失计未有如东迁之甚者”，帝以足顿地，誓死社稷。未几，举族北辕，身死沙漠。呜呼！徽、钦岂死社稷之人哉？然则平王东迁，苏轼何以云失计？曰：骊山之难，西周已亡矣，非至平王而始衰也。西戎交侵，檇王奸令，平王不迁，将覆亡之不暇，奚止于衰而已乎！平王之失，在于迁洛之后，不能自强，而以岐雍之地拱手授于嬴秦。谓周之因迁而衰者，此目论也。轼本轻于发论，而何栗遂援之以误徽、钦，后之君子不可以不鉴也。[652]
他指斥苏轼之论为“目论”，将北宋之亡归罪于李纲、何栗，而终归因于苏轼的“轻于发论”。那么计将安出？不过逃走罢了。他说逃走之后，可再“自强”。然而苏轼早就指出：“避寇而迁都，未有不亡；虽不即亡，未有能复振者也。”因为随着迁都而来的便是苟安，无“自强”可言。要论“自强”与否，已决于战守与逃亡之际，若选择逃亡于前，而望其“自强”于“形势”尽失之后，岂非空论？言迁都之失，不是就迁都之事本身而言，而是因迁都与否关系到“形势”之得失而言的，其实质是一个进取、抵抗与弃退、逃跑的问题，也就是“自强”与否的抉择。南宋人士大都能认识到，汴京被破，正是朝廷斗志不坚，心怀犹豫、侥幸之故，而南渡以后不能复振，也正因放弃汴京、迁都东南之故。《续宋编年资治通鉴》卷一引《中兴大事记》云，宋高宗即位以后，“李纲请幸荥阳，宗泽请幸京城（按即汴京），汪（伯彦）、黄（潜善）请幸东南。三者不同，然京城之策为上……失此一机，中原绝望矣。周之失计，未有如东迁之甚也”[653]。《中兴大事记》的作者是吕中，考其学术源流，盖出于浙东学派[654]，他对于南宋偏安的遗恨，证明了苏轼之论的正确，故直接引用苏轼之语以批评宋高宗弃汴京而苟安东南之举。这大概也可看作浙东学派继承苏学的一例。[655]
至于唐恪所谓“今宜举景德故事，留太子居守而西幸洛，连据秦、雍，领天下亲征，以图兴复”者，乃是实为逃避之计而文饰以美言。“景德故事”指寇准挟宋真宗亲征澶渊之事，那是北上迎敌，而“留太子居守而西幸洛”则是效仿宋徽宗临危内禅、脱责退避之举，不可同日而语。当真宗景德之役，亦有主张迁都西蜀或东南者，若无寇准力主亲征，恐怕早就成了“南宋”。苏轼对景德亲征是积极肯定的，他引用东汉光武帝故事，云：
王郎反河北，独钜鹿、信都为世祖坚守。世祖既得二郡，议者以谓可因二郡兵自送，还长安。惟邳彤不可，以为若行此策，“岂徒空失河北，必更惊动三辅。公若无复征战之意，则虽信都之兵犹难会也。何者？公既西，则邯郸之兵不肯捐父母、背城主而千里送公，其离散逃亡可必也。”世祖感其言而止。苏子曰：此东汉兴亡之决，邳彤可谓汉之元臣也。景德契丹之役，群臣皆欲避狄江南、西蜀，莱公不可，武臣中独高琼与莱公意同耳。公既争之力，上曰：“卿文臣，岂能尽用兵之利？”莱公曰：“请召高琼。”琼至，乃言避狄为便。公大惊，以琼为悔也。已而徐言：“避狄固为安全，但恐扈驾之士中路逃亡，无与俱西、南者耳。”上乃大惊，始决意北征。琼之言，大略似邳彤，皆一代之雄杰也。[656]
在“兴亡之决”的关键时刻，图身家性命安全而为逃避之计，令扶驾的兵众置父母家乡而不保，此必然俱失地利人和之“形势”，一溃不可收拾。当此之时，即不能进取，亦当固守，迁都逃跑无异于自取灭亡。靖康元年正月，金人第一次兵临汴京时，宰相白时中主张逃跑，李纲力主坚守，钦宗犹豫再三，《宋史·李纲传上》载：
未几，复决意南狩。纲趋朝，则禁卫擐甲，乘舆已驾矣。纲急呼禁卫曰：“尔等愿守宗社乎，愿从幸乎？”皆曰：“愿死守！”纲入见曰：“陛下已许臣留，复戒行，何也？今六军父母妻子皆在都城，愿以死守，万一中道散归，陛下孰与为卫？敌兵已逼，知乘舆未远，以健马疾追，何以御之？”上感悟，遂命辍行。纲传旨语左右曰：“敢复有言去者斩！”禁卫皆拜伏呼万岁，六军闻之，无不感泣流涕。
按此亦北宋“兴亡之决”也，观李纲之所以感悟宋钦宗者，与邳彤、高琼之言无异，苏轼所谓“皆一代之雄杰也”。其所谓“雄杰”，盖不仅就其勇气言，而更就其深察“形势”，紧握“势”之强弱的转捩点而言。朱鹤林乃以为李纲是幸而成功，何栗则是以苏轼之论误徽、钦，可谓不察“形势”。徽、钦即非“守社稷之人”，此时亦当以国家存亡之“形势”为重，虽然何栗未能守住汴京，但“二帝北狩”给予赵宋士民的耻辱感后来成为宋高宗“中兴”的力量凭借，“误徽、钦”换来的是国家“形势”不全失，这才谈得上“自强”以图恢复。如果钦宗南逃，恐怕金兵轻易得汴，急追南下，连南宋也没有了。朱鹤林云：“后世君子不可以不鉴也。”正当反其意而鉴之。
把苏轼论景德之役与其论周之东迁联系起来看，就可以明白他反对迁都的深意在于把握“形势”，而不是单纯地讲迁都的问题。他认为，在关键时刻，某个行为是得“形势”抑或失“形势”（包括地利、人和两方面），会成为“兴亡之决”。这是他对历史上的具体变故所处之场景深入体察后得出的结论，也是他观察史事的眼光犀利之处。在这里，与一般意义上的“理”相比，“势”是更须深察的，因为它关系到“兴亡之决”。
自然，到“兴亡之决”的时分来谈“势”之得失，已是危乎殆哉。必须在变故发生之前先察其渐，才能有效地控制其“势”，这就需要更细微的观察了。苏轼云：
夫天下将兴，其积必有源；天下将亡，其发必有门。圣人者唯知其门而塞之。古之亡天下者四，而天子无道不与焉。盖有以诸侯强逼而至于亡者，周、唐是也；有以匹夫横行而至于亡者，秦是也；有以大臣执权而至于亡者，汉、魏是也；有以蛮夷内侵而至于亡者，二晋是也（司马氏、石氏）。使此七代之君，皆能逆知其所由亡之门而塞之，则至于今可以不废。惟其讳亡而不为之备，或备之而不得其门，故祸发而不救。夫天子之势，蟠于天下而结于民心者甚厚，故其亡也，必有大隙焉，而日溃之……是故圣人必于其全安甚盛之时，而塞其所由亡之门。[657]
他说，天子之“势”本是很厚的，“必有大隙焉，而日溃之”，才会使此“势”逐渐瓦解。当然，天子是万民的主宰，收天下之赋税以养官养兵，用以治理、自卫，这是整个社会结构如此，此结构一旦建立，其“势”自不易夺。但历朝历代都不免于亡灭，则此“势”必有积弱日溃之“门”。隋吉藏《净名玄论》：“称门凡有五义……二曰简别余法，门户各异。”[658]“门”在这里以其比喻义而作为一个分析性的术语。苏轼谓，使天子之“势”日溃而至于亡者，其“门”有四，“而天子无道不与焉”。他撇开天子无道则亡的常理不谈，纯从“势”的方面考察，总结了四种导致灭亡的情形。这四种情形，虽然最终都表现为一次突发性事故，但其实质却是“势”的日渐溃散造成的，也就是“天子之势”溃散的四个“门”。如能“逆知其所由亡之门而塞之”，则不至于亡。故须于“其全安甚盛之时”深察此“门”之所在，乃兴亡之所系。苏轼将“势”的变化分析为几个“门”，在理论形态上似是演绎分析，其内容实是对历代兴亡原因的归纳总结。依此思路，他从历史中总结的教训越多，则对其“理势”论的分析阐述就会越丰富深入。凡一种理论是为切实的而非玄虚的，固应如此。
“势”的变化之“门”，颇似后来吕祖谦所谓的“机栝”。吕氏论史，谓先看“统体”，“既识统体，须看机栝。国之所以兴所以衰，事之所以成所以败，人之所以邪所以正，于几微萌芽时，察其所以然，是谓机栝。”[659]苏轼从“兴亡之决”进而考察“所由亡之门”，无疑就是在努力获取这种“机栝”。而且，他对“理势”的这种分析，不但是总结历史经验，也是切中北宋社会的现实，力求为当代提供借鉴的。所以，分析“理势”（尤其是“势”）的目的，是为了探求对付的办法，即所谓“逆知其所由亡之门而塞之”。怎么“塞”？其智术亦当从历史经验中总结而更讲究之。当然，就总体而言，“道德”是根本，“圣人为天下，不恃智以防乱，恃吾无致乱之道耳”[660]，“道德”才是根本上足“恃”的，智术再高，亦必有百虑不及之处。然而，世衰道降，针对现实问题的智术亦不能不讲究，关键在于智术要通向“道德”，为恢复“道德”而讲智术。实际上，这既是从“道德”的高度批判智术，又是从现实的需要总结历史上的智术。合而论之，固以前者为重要，分而探析之，则后者在苏轼的史评中亦占较多的分量，有丰富的内容。
4.智术
三苏之学，就其理论体系本身而言，亦根柢六经，归本于道德仁义；但他们在当时却是以贯通诸史、深察人事理势、提供济时之智术而闻名的，因为他们不讳谈智术，所以被许多人视为战国纵横家之流。苏洵著《几策》《权书》《衡论》，都是剖析理势、探讨智术的，他明确提出“圣人之道有经、有权、有机”[661]，而且把圣人制礼作乐、删诗编书、明易作春秋，都解释为互相配套的统治术[662]。如果说，在别的方面讲智术容易引起一般儒者之诧异的话，在军事方面是最不必讳言智术的，故三苏父子始皆以论兵著称。苏洵云：
人君御臣，相易而将难。将有二：有贤将，有才将。而御才将尤难。御相以礼，御将以术，御贤将之术以信，御才将之术以智。不以礼，不以信，是不为也；不以术，不以智，是不能也。[663]
礼与信都是纲常，是长久的、恒定的、一般的，遵循这样的纲常本非难事，如孟子所说：“是不为也，非不能也。”[664]有所不能的是智术，对于君主来说，那在“御将”的时候，尤其是“御才将”的时候，也是必须讲究的。君主只要能够克己循礼，“不为”是可以克服的，但“不能”却难以克服，必须学习、探求、借鉴、博取，才能进步。这等于说，道德修养只是一方面，另一方面还有纯技术的内容，不可不掌握。“御将”如此，至于行军打仗，则用兵原是“诡道”，岂可以抛弃智术？所以，如果局限在军事领域讲智术，一般还不会与传统儒家的观念形成尖锐的抵触。但苏轼却并不将智术局限于军事领域。
《春秋》始于鲁隐公元年。鲁隐公是鲁惠公的继室之子，他的弟弟即后来的鲁桓公，也是另一个继室之子，但桓公的母亲生而有文在手，曰“为鲁夫人”，所以桓公好像更有理由继承君位。依传统的说法，鲁隐公只是暂时替桓公“摄”位的，因为惠公卒时桓公还太年幼，据说隐公原无意于久占君位，等桓公长大，原准备授还给他的。但后来有个公子翚，请隐公把桓公杀了，可以长据君位，隐公就向他表明了让位的心迹。这样公子翚倒害怕起来，就串通了桓公将隐公杀害，桓公得以继位。这件事，分明是鲁隐公好心不得好报，所以论者大都给予同情。然而，苏轼却批评他不“智”：
苏子曰：盗以兵拟人，人必杀之。夫岂独其所拟，途之人皆捕击之矣。途之人与盗非仇也，以为不击则盗且并杀己也。隐公之智，曾不若途之人，哀哉。隐公，惠公继室之子也，其为非嫡，与桓均耳，而长于桓。隐公追先君之志，而授国焉，可不谓仁乎？惜乎其不敏于智也。使隐公诛翚而让桓，虽夷、齐何以尚兹？[665]
苏轼认为鲁隐公倒也称得上“仁”了，只可惜他的“智”太低劣，连路人也比不上，路人看到有行凶之意的强盗，会捕击之以免受害，鲁隐公却不能及时解决那个有行凶之意的公子翚，自贻后患。所以，倘“不敏于智”，徒有“仁”心是没用的。“君子之为仁义也，非有计于利害；然君子之所为，义利常兼。”[666]君子做事固然是从仁义出发而不是从利害出发的，但也要深明利害，那行为才有卓效。以故，深明利害之智术，必不可少。苏轼认为，大圣人孔夫子就是榜样：
孔子为鲁司寇，七日而诛少正卯。或以为太速。此叟盖自知其头方命薄，必不得久在相位，故汲汲及其未去发之。使更迟疑两三日，已为少正卯所图矣。[667]
孔子诛少正卯的事，未必是史实，但古今论者就此事所发的议论中，苏轼这一段要算最独特的，内中蕴含着他对政界险恶情势的深刻领略，是有感而发的。相对于鲁隐公的迟钝，孔子可谓“敏于智”而果断行事以绝后患了。
不过，以诛少正卯为例说孔子之智，差不多是凿空发论。苏轼还得另举一例。《论语·宪问》载，鲁哀公时，齐简公被其大夫陈桓（田常）所弑，“孔子沐浴而朝，告于哀公曰：‘陈桓弑其君，请讨之。’公曰：‘告夫三子。’孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也，君曰告夫三子者。’之三子告，不可。孔子曰：‘吾从大夫之后，不敢不告也。’”[668]。这里的“三子”指季孙、叔孙、孟孙氏，所谓“三桓”，操纵着鲁国的实权，鲁哀公不得自专。邻国发生了弑君之事，孔子既然身为大夫，就有责任告以礼义，“请讨之”。从《论语》的文义来看，孔子似明知哀公、三桓不会答应，只为了要尽责而不得不告以礼义，才郑重其事空走了两趟。但苏轼却认定孔子还有另一层更深的用心，他说：
三桓不臣，则鲁无可治之理。孔子之用于世，其政无急于此者矣。……或曰：“孔子知哀公与三子之必不从，而以礼告也欤？”曰：否。孔子实欲伐齐。孔子既告公，公曰：“鲁为齐弱久矣，子之伐之，将若之何？”对曰：“陈恒弑其君，民之不与者半。以鲁之众，加齐之半，可克也。”[669]此岂礼告而已哉！哀公患三桓之逼，尝欲以越伐鲁而去之。[670]夫以蛮夷伐国，民不与也，皋如、出公之事[671]，断可见矣。岂若从孔子而伐齐乎？
若从孔子而伐齐，则凡所以胜齐之道，孔子任之有余矣。既克田氏，则鲁之公室自张，三桓不治而自服矣。此孔子之志也。[672]
苏轼把孔子欲伐齐的话解释成一个大谋略，以证成圣人行事“义利常兼”，于智术不疏。[673]
一个政治家要做到富于智术，谈何容易。那既要对时势有深刻的洞察，也要对历代典章制度及各方面的处理技术有相当的了解，才能应付裕如。然则，论史者若要理解历史上的智术，也同样须有这样的素质。苏轼的《管仲论》一篇，研究了历代军旅制度的变革[674]；《士燮论》则研究军事与政治的关系，以为“兵之胜负不足以为国之强弱，而足以为治乱之兆，盖有战胜而亡，有败而兴者”[675]；《志林》中的《论鲁隐公》则是探索古代的一种“摄主”制度，据此以反对母后摄政的做法[676]；在他的《上神宗皇帝书》中，也涉及对历史上赋税、徭役、台谏、用人等各项制度的追述[677]。只有通过这样认真、具体的研究，才能判断哪个行为是卓具智术，“义利常兼”的。
实际上，这是在探讨各方面的具体规律。所谓智术，一般地说，就是运用规律以获取成功。但在苏轼看来，这还只是一般的智术，他还要探讨一种“大智”：
世之所谓智者，知天下之利害，而审乎计之得失，如斯而已矣。此其为智犹有所穷。唯见天下之利而为之，唯其害而不为，则是有时而穷焉，亦不能尽天下之利。古之所谓大智者，知天下利害得失之计，而权之以人。是故有所犯天下之至危，而卒以成大功者，此以其人权之。……天下未尝有百全之利也，举事而待其百全，则必有所格。是故知吾之所以胜人，而人不知其所以胜我者，天下莫能敌之。[678]
这里的意思是：一般的“智”只是察见利害，趋利避害而已，这就不能充分地发挥出人的主观作用来；而“大智”则是“权之以人”，以心术的较量取胜，虽有危险，也大胆地获取成功，不必等待“百全之利”。苏轼批评曹操之“智”是“长于料事而不长于料人”，因为孙权勇而有谋，“不可以声势恐喝取也”，而曹操却违反兵法，想以大兵压境的声势来恐吓取之，结果招来赤壁之败；刘备刚进蜀中，立脚未稳，可以急取，而曹操却又忌于兵法，坐待其成[679]。这两者皆用非所宜，其故不在兵法如何，而在于未能“权之以人”，即对敌人的心理不够了解，或未关注这个方面，没有在心术上称量敌我双方的高下强弱。
确实，谈智术之高低，审时度势、就利避害是一方面，而较量心术也是重要的方面。传统儒家多讳言这种较量利害长短以争夺胜负的心术，他们要求心术一贯地“正”，正心诚意，本于道德，不计利害，不争效果。但苏轼从效果方面考虑，认为心术是在所必计的。他举例说，君主要驾驭将帅，必须懂得为将者的心理，“敌国愈强，而寇贼愈坚，则将帅之权愈重。将帅之权愈重，则爵赏不得不加。夫如此，则是盗贼为君之患，而将帅利之；敌国为君之仇，而将帅幸之”[680]。将帅是用来作战的，若无作战对象，则其爵赏不得加，所以将帅的心术，是要养寇以自利的。但这样一来，国家就受害了。苏轼以为，“安史之乱”后的唐朝之所以不能复振，就是因为“将帅之臣养寇以自封”[681]，不肯全力效命。那么君主如何驾驭将帅呢？他说唐宪宗曾有一个好办法：
宪宗将讨刘闢，以为非高崇文则莫可用，而刘澭者，崇文之所忌也，故告之曰：“闢之不克，将澭实汝代。”是以崇文决战，不旋踵擒刘闢。此天子御将之法也。[682]
这完全是心术上的驾驭之法了。
御将既如此，推而言之，对于一切有才能的人，都要有个适当的区处，使其才能为吾所用而不为吾害。这就谈到君主如何统治人这个大智术了，苏轼从战国的养士之风说起。战国公卿争相养士，信陵君、吕不韦等皆有食客三千，其他虽或养士较少一些，但其时食客的总数必相当可观，“当倍官吏而半农夫也”，然则“民何以支，国何以堪”？苏轼说：“此先王之所不能免也……吾考之世变，知六国之所以久存，而秦之所以速亡者，盖出于此，不可以不察也。夫智、勇、辩、力，此四者皆天民之秀杰也，类不能恶衣食以养人，皆役人以自养者也。故先王分天下之富贵，与此四者共之。此四者不失职，则民靖矣……六国之君虐用其民，不减始皇、二世，然当是时百姓无一人叛者，以凡民之秀杰者多以客养之，不失职也。”[683]这是以才能的优劣来区分“役人以自养者”与“恶衣食以养人”者，即统治阶层与被统治阶层。但在那个社会，统治者确实必须考虑如何巩固和优化统治阶层，即必须把有才能的人吸收到这个阶层中来。古代经世大计中所谓的“收豪杰”就是此意。怎么“收”呢？要打开一条出路，让大家竞争，录用其杰出者。这样使天下的怀才者都有了奔头，不会另怀异志，所谓“先王因俗设法，使出于一”，从历史上来看：
三代以上，出于学；战国至秦，出于客；汉以后，出于郡县吏；魏晋以来，出于九品中正；隋唐至今，出于科举。虽不尽然，取其多者论之。[684]
此实是对历代人才制度的考察。依苏轼的见解，若不收取人才，使天下豪杰尽入吾彀中，则统治当局必岌岌可危。比如秦统一以后，以食客为无用，“于是任法而不任人，谓民可以恃法而治，谓吏不必才取，能守吾法而已。故隳名城，杀豪杰，民之秀异者散而归田亩。向之食于四公子、吕不韦之徒者，皆安归哉？不知其能槁项黄馘而老死于布褐乎？抑将辍耕叹惜以俟时也？……纵百万虎狼于山林而饥渴之，不知其将噬人，世以始皇为智，吾不信也”[685]。他说秦始皇的不“智”，在于不能收取人才，把天下豪杰都推向了自己的对立面，所以秦朝会灭亡得那样快。这个见解对后世的治国者颇有警诫的意义。
如此总结历史上的帝王智术，当然是为了给当代帝王谋划智术，可同时也把统治者的天机泄露了。他说周武王克纣后又给纣子武庚加封，是“不得已”而“慰之”[686]，并非出于圣德；说曹操杀孔融是因为孔融说过天子应有千里大的领地[687]，而不是因为他菲薄汤武周孔；说唐太宗急于拥父起兵，是想借隋吏之手杀害在外任职的哥哥李建成[688]，而不是急于解民倒悬；甚至说圣人定下选贤任能的制度，其意在于“以位为械，以天下为牢”[689]，等等。这些未免都令以“醇儒”自封的人们感到尴尬，从讲“经义”的王安石，到讲“性理”的朱熹，都指责三苏之学来路不正。然而，三苏自有他们的道理。他们认为三代以下的历史本来就是智术争斗的历史，故智术亦“不得已”。老苏著《权书》，即已声明：“我以此书为不得已而言之之书也……权者，为仁义之穷而作也。”[690]苏轼甚至说，有的时候，“区区之仁义，不足以易吾之大计也”[691]。
这种议论自有深刻之处，但也明显地与他在别的文章中所讲的，道德虽似迂缓而实为根本，法术虽有急效而必致大患等说法相矛盾。原苏轼的本意，盖是想将道德仁义与理势智术相统一，但由于他为文的笔势放纵，故当一文各立一义时，每不能将其文势自圆于这个统一体内，而必要尽发其蕴，露颖于外，这就造成论旨的游移不定，甚至有自攻其说之处了。我们若本着揭短的用心，比勘他文字中的矛盾，则所在多有；但越过这些枝节的纠葛，他的总体态度还是可见的。他乐意守护儒家的“道德”理想，坚持用“风俗”论世，并试图用他的理性思考所总结的“理势”来说明之、透析之，而他的现实感、历史感又迫使他看到“智术”的高低往往是成败的关键。所以，除了他的一些过于纵恣的发挥外，其总旨仍在于，希望有一种足以胜过邪恶小智的大智术，来把历史引向“道德”的复兴。这也就是苏轼一再赞美诸葛亮的原因。
我们在苏轼的诗词中，更能看到历史上这类符合他的理想的英雄人物如何令他激动万分。《念奴娇·赤壁怀古》中勇于抗曹且能谈笑败曹的周郎，是我们很熟悉的了，早在他嘉祐四年随父出三峡时所作的《白帝庙》诗中，就已表达了这样的情怀：
荆邯真壮士，吴柱本经师。失计虽无及，图王固已奇。[692]
按荆邯、吴柱事，见《后汉书·公孙述传》。西汉末王莽篡位，天下群雄纷起，刘秀在中原征战时，隗嚣亦占有关陇，而公孙述则雄踞蜀中，三人皆有“图王”之势。然隗嚣以西伯（周文王）自处[693]，坐失时机，结果只能依徊于刘秀、公孙述之间。公孙述手下的荆邯，“见东方渐平，兵且西向，说述曰：‘……宜及天下之望未绝，豪杰尚可招诱，急以此时发国内精兵，令田戎据江陵，临江南之会，倚巫山之固，筑垒坚守，传檄吴楚，长沙以南必随风而靡；令延岑出汉中，定三辅，天水、陇西拱手自服。如此海内震摇，冀有大利。’述以问群臣，博士吴柱曰：‘昔武王伐殷，先观兵孟津，八百诸侯不期同至，然犹还师以待天命。未闻无左右之助，而欲出师千里之外，以广封疆者也。’邯曰：‘今东帝（按指刘秀）无尺土之柄，驱乌合之众，跨马陷敌，所向辄平。不亟乘时与之分功，而坐谈武王之说，是效隗嚣欲为西伯也。’述然邯言……终疑不听”[694]。这千年以前发生在蜀中的往事，无疑是令苏轼激动的。他积极地肯定了荆邯的主张，贬斥吴柱是误事的经生。我们观荆邯所陈之大计，分明是一个《隆中对》，荆邯的策划与百余年后的诸葛亮一模一样，谁能说这不是英雄所见略同呢？在苏轼看来，这才真叫“图王”，不满足于割据一隅，而志在靖天下。像吴柱那样不识大计，坐谈周武王的王道，不过是经生罢了，结果只是“失计”“无及”。从这首诗里，可以领略年轻苏轼的志趣所在。
这样的志趣意味着以天下为己任，而论史时也能从大处着眼，其关注的智术亦为颇具宏观的规模，与一代之兴亡关系甚巨者。如苏轼论汉唐时的内外轻重之势云：
轼以谓古者贤君用人，无内外轻重之异。故虽杜延年名卿，不免出为边吏。治效不进，则诘责之；既进，则褒赏之。所以历试人才、考核事功盖如此。孝宣之治优于孝文者以此也；马周谏唐太宗，亦以为言。治天下者，不可不知也。[695]
轼以谓古者任人，无内外轻重之异，故虽汉室之急贤，萧望之之得君，犹更出治民，然后大用。非独以历试人才，亦所以维持四方，均内外之势也。唐开元、天宝间，重内轻外，当时公卿名臣，非以罪责不出守郡，虽藩镇帅守，自以为不如寺监之僚佐，故郡县多不得人。禄山之乱，河北二十四郡一朝降贼，独有一颜真卿，而明皇初不识也。此重内轻外之弊，不可不为鉴。[696]
这两条皆讲帝皇用人之术，而结合统治体制的内外轻重之大势以言之。内指中央，外指地方，轻重指权势声望而言。宋代的集权政治，明显有内重外轻之弊，北宋之亡多少也归因于此，所以南宋时颇有加重方镇之权以纠此弊的呼声。当然，如果内轻外重，也会重蹈晚唐五代的方镇割据之祸。当北宋时，大家都为集权体制结束了五代割据的弊病而高兴，苏洵却看到这种政府集权的“强”势也造成了天下的“弱”病，主张利用政权集中的“强”势来尚“威”用“刑”，以振起天下的“弱”病[697]。但苏轼经历了王安石、吕惠卿的强硬政策后，对这样的做法深为反感。他试图纠正内重外轻的形势，提出通过人事调度（重臣出守地方）的办法来维持内外平衡。早在王安石变法之时，他就向宋神宗指出，用以监督宰相的台谏制度可以缓冲本朝的内重（过于集权）之势，不可任从宰相之意撤换台谏官员[698]。凡此皆是从宏观大势着眼来考察用人之术，其史评与政见相当一致。
出于以天下为己任之心，苏轼所谈的智术，在其最高的意义上，与道德融为一体。《志林》中《论管仲》一篇谈到了历史上七个人的“盛德”：
太公之治齐也，举贤而尚功。周公曰：“后世必有篡弑之臣。”天下诵之，齐其知之矣。田敬仲之始生也，周史筮之，其奔齐也，齐懿氏卜之，皆知其当有齐国。篡弑之疑，盖萃于敬仲矣。然桓公、管仲不以是废之，乃欲以为卿，非盛德能如此乎？故吾以谓楚成王知晋之必霸而不杀重耳，汉高祖知东南之必乱而不杀吴王濞，晋武帝闻齐王攸之言而不杀刘元海，苻坚信王猛而不杀慕容垂，唐明皇用张九龄而不杀安禄山，皆盛德之事也。而世之论者，则以谓此七人者，皆失于不杀以启乱，吾以谓不然……且夫自今而言之，则元海、禄山死有余罪；自当时言之，则不免为杀无罪。岂有天子杀无罪而不得罪于天下者？上失其道，途之人皆敌国也，天下豪杰其可胜既乎？[699]
按照他以鲁隐公不杀公子翚为不“智”，以孔子杀少正卯为然的思路，似乎应主张及早除患，但这里却转而赞美齐桓公等七人容人不杀的“盛德”。此一处议论的关键在于“上失其道，途之人皆敌国也”一句，即谓以猜防之心为智术，则疑敌满地，不可胜杀，而国亦将不可保。看来，“盛德”才是真正的大智。为什么呢？这要从君民关系的根本大势说起：
臣闻天子者，以其一身寄之乎巍巍之上，以其一心运之乎茫茫之中，安而为泰山，危而为累卵，其间不容毫厘。[700]
人主所恃者谁欤？……天下莫危于人主也。聚则为君民，散则为仇雠，聚散之间，不容毫厘。[701]
这是对君民关系的根本理解，也是对统治者的安危及其统治之能否延续的根本“理势”的研究。鉴于此根本“理势”，则为君者之根本智术，在于深结民心，如苏轼所云：
莫若深结天下之心……古之圣人，不恃其有可畏之资，而恃其有可爱之实；不恃其有不可拔之势，而恃其有不忍叛之心。[702]
天下归往谓之王，人各有心谓之独夫。由此观之，人主之所恃者，人心而已。人心之于人主也，如木之有根，如灯之有膏，如鱼之有水……人主失人心则亡。此必然之理，不可逭之实也。[703]
他又举历史上的例子来说明之：
孰敢肆其胸臆，轻犯人心？昔子产焚载书以弭众言，赂伯石以安巨室，以为众怨难犯，专欲难成……谢安之用诸桓未必是，而众之所乐，则国以安；庾亮之召苏峻未必非，而势有不可，则反为危辱。[704]
此皆证明君主临御天下的根本大计在于深结民心。所以，齐桓公等七人容人不杀的“盛德”可尚，因为这“盛德”本身就是君主的根本大智术，用以结民心的。这叫“君术”。苏辙有一段论述“君术”的话：
臣闻善治天下者，必明于天下之情，而后得御天下之术。术者，所谓道也。得其道，而以智加焉，是故谓之术。[705]
他明言智术就是“道”。通过对于天下根本“理势”的探讨，智术终于提升到“道”的高度。智术与道德合而为一。
苏轼评史论政，最后的归结在此。
以上从道德、风俗、理势、智术四个方面，绎述苏轼史评中所反映出的批评原则。我们试图通过这样的绎述，来比较全面、综合地呈现出他的历史观的整体面貌及内在构架。并试图判断：苏氏史学与程朱理学的历史观异趣，而为南宋浙东史学的先驱。如果说，苏氏史学与程朱理学一样具有很强的道德伦理色彩，那么，程朱于伦理判断上更强调动机，而苏轼则更强调效果、事功，其间有动机伦理与效果伦理之别。尤其是，出于对事功的强调，苏轼的史学思想时而能越出伦理的范畴，而向客观的“理势”即规律的领域挺进，且其所论及的内容已相当丰富，对今天的人们也不无启示。
附带略论苏轼史学对南宋的影响，亦不限于浙东学派，而是普及于所有读书人的。当时读书人的进身之途必由科举，科举必试策论，策论则无非是对历史上或当代的政事发表见解。苏轼本长于策论，南宋又崇尚苏文，故苏轼评骘史事的议论文字，是场屋中温课射策者必读的。当时有大量的场屋“参考”用书，胪列古代、北宋以至“中兴以来”的大事，系以年月，类似于通鉴、纲目，以便于记诵。为了更能起到备试的作用，事目底下又常有一段“讲义”，以提示某事可从某义上发论。在这一类“讲义”当中，苏轼的史论、史评文字及观点便层见叠出，因为其议论既新颖可喜，又合于时尚，据此发挥便易于中科。所以，苏轼的这类文字是风行于场屋乃至天下的，其观点也必影响广泛。当然，出于射策之用，是为了发论而发论，丧失了历史批评的本意了，但那也对苏氏史学的普及化起到了很大的推动作用。据我们对南宋场屋用书的考察，大致宋理宗以前，此类书中所引及的本朝人议论，苏轼占最大的比例；在宋理宗以后，朱熹的议论大量地出现于这类书籍中，不过很少看到二程、张载等人的文字，而苏轼的文字却是不曾消亡的。理学大师如真德秀、魏了翁等，虽尊信朱子，但出于应试射策之需，也就不再排斥苏学了。《云麓漫钞》卷八云：“淳熙中尚苏氏，文多宏放；绍熙尚程氏，曰洛学。”实则至南宋晚期，又有汇合洛、蜀的趋向。朱子之学被尊为正统之后，苏学之所以不能全被排挤，则南宋士子应试的需求起了很大的作用。入元以后，情况还是这样。要到八股文一统天下，应试者不必再参考苏轼的史论、史评时，场屋中才不再流行苏氏议论文字，读苏文的人只关注其写作技巧了。这个历史过程，其详情需要另撰一书以细述之，这里只略说如上。