史评，是宋人借以表达其史学思想的一种最轻便、灵活的形式，也可能是宋人著述当中最具有生气的文体之一。它的写作，不需要像史书那样讲求“史笔”，也不需要像正规的史学著作（如唐刘知几《史通》）或史学论文（如《正统论》）那样严谨，常常是以某个历史人物或具体的历史事件为评论的对象，亦不必面面俱到，全面评价，只需说出一得之见即可。内中或作考证，或生感慨，或正面发论，或借为针砭，并无一定的限格。正像哲理随笔之于哲学论文，文艺批评之于文艺理论一样，史评之于史论，也是类似的关系。宋人的别集中大都收有不少史评，有些标为“史论”的，实是评论而非理论，应归入史评。另外，笔记、题跋当中，也有很多是史评。从历代著述的情况来看，史评大放光彩的时期，也正在宋代。对于我们研究宋人的史学思想，这是一宗极为可观的资料，而且还有相当程度的文学价值。

苏轼的史评著作，主要是《志林》一书。他在海南岛时给人写信说道：“儿子到此，抄得《唐书》一部，又借得《前汉》欲抄。若了此二书，便是穷儿暴富也，呵呵。老拙亦欲为此，而目昏心疲，不能自苦……”[597]由于年迈，他不能和儿子（苏过）一起抄写汉唐史书，但在课子抄史的同时，他准备写一部专门的史评著作，曰《志林》，不过没有能够完成。《邵氏闻见后录》载：

苏叔党为叶少蕴言，东坡先生初欲作《志林》百篇，才就十三篇而先生病。惜哉！先生胸中，尚有伟于“武王非圣人”之论者乎？[598]

按七集本《东坡集》的《后集》卷十一，为“《志林》十三首”，都是论史之作，其中第一篇即是讲“武王非圣人”的；今存宋本《百川学海》所收《志林》一卷，也是这十三篇；郎晔《经进东坡文集事略》卷十二总题“论”下注云：“自此以下十六篇，谓之《志林》，亦谓之《海外论》。”篇数稍有不同；现在通行的五卷本《东坡志林》，其第五卷为此十三篇，标为“论古”。据这些情况来看，十三篇确是苏轼未成的《志林》一书中业已作成的部分，而且也只有这十三篇。《苏轼文集》卷五就是这十三篇的内容，但分成了十四篇，其中《论范蠡》、《论伍子胥》原当合为一篇的。

但宋人书籍如朱子《五朝名臣言行录》、张淏《云谷杂记》、袁文《甕牖闲评》及洪迈《容斋随笔》等，都曾引及《志林》，而多在十三篇之外。陈振孙《直斋书录解题》著录《东坡手泽》三卷，注曰：“今俗本《大全集》中所谓《志林》者也。”所谓“手泽”，就是写在纸上的零星简短之文字，在宋代就已被编集起来，却移“志林”之名冠此，宋人引《志林》文在十三篇外者，当由此故。这样的《志林》，大概在宋世就有多种版本，或包括十三篇在内，或竟至没有了十三篇，只有许多“手泽”。今存的五卷本（明万历赵开美刊本、《学津讨原》本等）把十三篇收在卷五，前四卷都是短小的“手泽”，不但与卷五的文字体式不同（十三篇皆先略叙史事，再以“苏子曰”领起发论，篇幅明显较长），编在一起甚为不类，而且其内容广及“记游”、“修养”、“异事”、“技术”等方面，是为杂说，非专评史事了。今存的十二卷本（《稗海》本）所收与五卷本的前四卷相似，数量多一些，但唯独不收十三篇，真是鸠占鹊巢了。

钱谦益有《跋东坡志林》一篇，考辨得甚为清楚，录于下：

马氏《经籍考》：“《东坡手泽》三卷，陈氏以为即俗本《大全》所谓《志林》也。”今《志林十三篇》载《东坡后集》者，皆辨论史传大事。世所传《志林》皆琐言小录，杂取公集外记事跋尾之类，捃拾成书，而诸伪者亦阑入焉。公北归，《与郑靖老书》云：“《志林》竟未成，但草得《书传》十三卷。”则知十三篇者盖公未成之书，而世所传《志林》者谬也……皆丛杂不足存也。[599]

按此于《志林》的来龙去脉已经勘明，指出它原是一部未成的史评著作，并非丛残杂记，可无疑义。但今天通行的《志林》中的杂说部分，虽然“丛杂”，亦不至于“不足存”。因为这些杂说中仍有不少是涉及史评的（有些也可能是苏轼为撰写《志林》准备的素材），属于我们这里要探讨的对象。不过，现在的《苏轼文集》卷六十五已把内容与此相关的杂说搜罗在一起，标为“史评”一类，利用起来更为方便。

《志林》行世以后，宋人即广为征引，对明清士人也甚有影响，不但其中的观点引起探讨，其著作形式也被承袭。明初王祎有《续志林》十八篇[600]，王世贞的《书乐毅传后》、《书苏子范增论后》二文[601]及张自烈《与苏子瞻论封建郡县书》[602]则是对《志林》中的论点提出异议，清代毛先舒作《匡林》二卷[603]，意在匡正《志林》之说，尤侗《读东坡志林》[604]亦多纠其“失”。我们在这里不拟一一罗列苏轼对史事、人物的评论及后人的异议，而是想在苏轼的许多史评中紬绎出他对历史问题进行观察、认识、把握、批评的几个理论要点，从中探索他的史学思想。鉴于今存《志林》内容混杂，这里所用的苏轼史评方面的材料，主要是《苏轼文集》卷五的十四篇（即五卷本《志林》卷五的十三篇。按当以作十三篇为是，但此处姑从《文集》的分篇与标题），和卷六十五“史评”类中的文字，这两部分已经全部地包含了《志林》中有关史评的内容[605]。

除了《志林》外，苏轼早年作过一系列以历史人物为题的论文，收在七集本《应诏集》的卷七至卷十，从《秦始皇帝论》至《韩愈论》，共二十篇，见于今《苏轼文集》的卷三至卷四，依原次序排列。但《苏轼文集》在《秦始皇帝论》前又有一篇《宋襄公论》，中间又比《应诏集》多出《士燮论》一篇，共二十二篇。这多出的两篇是被郎晔认作《志林》内容的，郎晔书中所收的《志林》有十六篇，比上面说的多出三篇，除了这两篇外，还有一篇是将十三篇中的《论范蠡伍子胥大夫种》拆作了两篇造成的。今《苏轼文集》也依郎本拆做两篇，所以卷五有了十四篇。郎本另多的两篇则被插入卷三到卷四的一系列历史人物专论中，所以这一系列又比《应诏集》多出两篇。这两篇既不属《志林》，也不属早年的著作，依类编排时，附在这一系列后是可以的，像《宋襄公论》那样列在前面也可以，但如《士燮论》那样插在当中，却并不妥当。这一系列，在写作方式上与《志林》不同，是很正规的论文，宋人的文集中多有这样的历史人物专论，习惯上都看作“史论”的；但按其内容来说，也应属我们这里讲的“史评”，即历史批评而非关于史学理论之探讨。所以，这个系列也在我们这里引述的范围。另外，如《苏轼文集》卷七的《迩英进读》八篇，是给宋哲宗讲汉唐历史的，其内容亦是史评。至于其他文章如书信、策论、记序之中，关涉史评的文字，必要时也予以引述。

关于材料的说明如上，以下从苏轼史评中绎述几个要点。

1.道德

若将苏轼的历史观与程朱理学家相比，其明显的特点为敢于肯定汉唐间一些杰出人物的作为，敢于探讨一些具体措置、谋略的得失，而不以虚托于三代治世的抽象道德标准来一概地否定之。这表明，他具有更强的历史感、现实感。但那也并不是说，苏轼是杂陈利害，专以飞箝辟阖之术为能事的纵横家。只要略读他的史评文字，我们就会发现：他实际上也很重视道德教化，并认为道德毕竟是高于一切智术的。他的论证方式是：以智术应天下之变，即便再巧于谋划，也难免顾此失彼，因为“以其区区之才，与天下争能”[606]，最终总要捉襟见肘，所以不如道德。

苏轼并非道德决定论者，却仍把道德放在最高的理论层次，这个情形看来是矛盾的，但并不难于解释。因为以道德治天下的历史，几乎是不曾有过的，被许多假想涂抹起来的三代治世，勉强可以当之，然而那又是无法讨论其详情的。“三代之亡，天下以诈力相并，其道术政教无以相过，而能者得之”[607]，三代以下可资探讨的历史实情如此，则如说其兴盛全是侥幸，说其衰亡全由于无道，等于无说。道德既无可长短，则历代兴衰成败之渐或遽的缘由，自当更从其具体的治术之得失上求之，故苏轼论汉唐史，不持道德决定论。既然是“能者得之”，后人可以鉴取的当然是“能”的内容了。但那样一来，岂不是说道德为无用之虚器，而经传所云三代治具皆迂阔无实效的虚文么？苏轼又力图证明：道德貌似迂远，而实有深刻的意义，以智术欺天下的“能”毕竟不如树立道德为根基固厚。故圣人论道德，每不见一时急效，实则神用无方，而世人不能识知，他认为是可以太息的。虽然汉唐史难以道德较长短，但若论圣人的治道，则毕竟本于道德。

这里可以举出一个例子。苏轼曾论秦亡之由，谓蒙毅、李斯、赵高、胡亥随秦始皇出巡，始皇中道病，遣蒙毅还祷山川，毅未还而始皇崩，由于蒙毅不在，故赵高、李斯得以成其奸谋，矫诏立胡亥，秦卒以亡。他认为，此时蒙恬、扶苏掌大军于外，蒙毅侍帷幄于内，秦本无亡象，祸因在于蒙毅离开了病中的始皇，给赵、李提供了机会。所以，“始皇之遣毅，毅见始皇病，太子未立，而去左右，皆不可以言智”[608]。这一段关于人事的分析，已经比贾谊那篇洋洋洒洒的《过秦论》更为切中情实。虽然把希望寄诸蒙毅一身不无可议，但在某个关键时刻，一个关键人物以一身系天下之重轻，深折奸谋，扶持大局的历史实例，也是有的。苏轼显然认识到，在那个决定秦朝命运的时刻，一种摧破奸谋的力量（苏轼将它系于蒙毅）的缺席，致使历史丧失了向另一种可能性发展的机运，所以，秦始皇与蒙毅的“智”不及此，是一个足可吸取的历史教训。这样的史评，是发人深省，于人有益的。但苏轼在指出“智”的不足以后，却又更进一层说：“然天之亡人国，其祸败必出于智所不及。圣人为天下，不恃智以防乱，恃吾无致乱之道耳。”[609]这就进入了更根本的一层，“无致乱之道”，就是不恃智术，以道德治国。苏轼接着前面的话题说，拥重兵在外的蒙恬、扶苏，本有力量与赵高之流抗衡，却又为何轻易接受假传的诏命，自杀身亡呢？他说，这是秦法历来重酷，“令行禁止”已成风俗的缘故，致使二人的意识中已无有别的选择。而究秦法重酷的缘由，又在于商鞅变法，一味建立君主独断的威势，积重至斯。所以又讲到商鞅法治的问题，“方其法之行也，求无不获，禁无不止，鞅自以为轶尧舜而驾汤武矣”[610]，但其结果，也使蒙恬、扶苏接到伪命后，束身就死而无其他的意识（如停旨不死，再请申诉，很可能就真相大白了），致使赵高等完全得逞。然则商鞅之法使秦强，也使秦亡。苏轼说，圣人之治不如此，那是要讲忠恕平易的，“夫以忠恕为心，而以平易为政，则上易知而下易达，虽有卖国之奸，无所投其隙，仓卒之变无自发焉。然其令行禁止，盖有不及商鞅者矣。而圣人终不以彼易此”[611]。这里指出，以道德治国虽无商鞅的法治那样有令行禁止的速效，但其维护根本，能令变故无由而生，亦即“无致乱之道”，这才是最可依恃的。苏轼最终还是崇尚道德的，虽然他不以之为汉唐间历史兴亡的决定力量。他想通过以上的例子来论证，谈道德不是迂阔的，而有圣人之深意存焉，从根本上说是深刻的。

三代是讲道德的，汉唐是讲智术的，讲道德能扶持根本而似乎迂远，讲智术能收获急效而必有智虑所不及的恶果。然则，宋代该学习哪一种呢？当然是该学习前者。但历史发展有延续性，居唐五代之后的宋代，必要处理唐五代留下来的局面，其治术必要有所因承，才能正常运转，所以难免于智术之后更讲智术，无法改从道德。非不知道德为美，奈其无急效何！比如说，“忠厚”自是好的，但居今之世，又不能一概赦免罪犯，否则后果也会不堪设想。那么，难道就只好在智术上永远恶性循环下去了？——宋儒的脑中充满了这样的问题。他们研究历史，根本上是要解决这类问题的。三百年间，这类问题激励着一代又一代可敬的学者去思索。依程朱理学一派的主张，非彻底否定汉唐史，从而拨乱反正、完全改辙不可。实际上，王安石也是这个态度。虽然他的“新法”完全是针对宋代商品经济的新局面而设想的新智术，但在他的主观上，这是在实施《周礼》的太平治道。当宋神宗希望有人指点他如何才能成为唐太宗时，王安石给他一个当头棒喝：你要学尧舜，不要学唐太宗！当旧党感叹着“上与介甫如一人，此乃天也”[612]而无可奈何时，王安石分明是越来越意识到，宋神宗的那个唐太宗之梦，把他的出于道德理想的改革拉向了另一个方向。本想富国强兵，健全社会，整饬风俗，崇兴道德，后来却是急急乎聚财养兵，对外作战。被认为三代以来得君莫过的王安石，事实上默默地忍受了君相间这种深刻的歧异所带来的痛苦，而且这种痛苦还只能深藏不露，默默至死。此是儒学复古运动兴起以来，道德理想的一次悲壮的碰壁。与王安石、程朱的否定汉唐异趣，南宋的陈亮则反对坐谈道德，而崇尚一种发自“英雄之心”的大智术、大气力。他说：“天下，大物也，须是自家气力可以斡得动，挟得转，则天下之智力无非吾之智力。”[613]由此，他积极肯定汉唐，为汉唐辩护：“谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说已不能使人心服。而近世诸儒，遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长。信是言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日。万物何以阜蕃？而道何以常存乎？”[614]这是对北宋以来较普遍的历史观的反驳，与他的王霸义利兼行的主张相合。在他之前，北宋的苏轼虽然还未走到这一步，但已略有同调。苏轼也认为，处在智术的恶性循环之中，必须有大人物的大智力，才能扭转轨辙，复返道德。历史不能一时绝流而使更弦易辙，要有一种既能开物成务，又默运以三代道德之心的大智术来驾驭历史，通向道德理想。而这种大智术，正可从总结汉唐史的经验教训中获得。他考察了汉唐间的历史，看到了一些以道德之心默运智力的先例，最显著的就是他所表彰为“巍然三代王者之佐”的诸葛亮。

中国历史上的“王佐”形象约有两类：一类是导师型的，以伊（尹）、周（公）为代表；一类是能吏型的，以萧（何）、曹（参）为代表。诸葛亮则既有导师风范，又有能吏才智，所以杜甫称他“伯仲之间见伊吕，指挥若定失萧曹”[615]，这正是苏轼所理想的大人物的大智力。那是以道德之心运智术，所以能表现为风节名义与智谋权略的统一，伊周与萧曹的统一。苏轼对于伊尹是极度赞美的，见于他的《伊尹论》一文，但那是三代的事了；处三代以下，则要以诸葛亮这样的人物最有借鉴的价值。“诸葛孔明不以文章自名，而开物成务之姿，综练名实之意，自见于言语。至《出师表》简而尽，直而不肆，大哉言乎！与《伊训》、《说命》相表里，非秦汉以来以事君为悦者所能至也。”[616]他将《出师表》与《尚书》中的《伊训》、《说命》等量齐观，可见他把诸葛亮放在与伊尹、傅说相当的地位，也说明伊尹的道德仍可寓于大智术中，默行于后世，只是必须有诸葛亮这样的人物来驾驭之。在《伊尹论》的末尾，苏轼写道：“以为古今之变，时有所不可者，亦已过矣。”[617]意思是：谁说三代道德再也不能复见于后世了呢？苏轼较量汉唐，探讨权谋得失，最终仍拳拳于道德。他与杜甫对诸葛亮的共同评价，也一直为后世所接受。在无数利害争斗、权术角逐交汇而成的历史进程中，用了大智慧掌握时势，其才干足以胜奸谋权术，不被所囿，而心术自正，推信于民，让世人还能看到一点道德之光彩的，确也就是诸葛亮一类的政治家。上古三代的光明，也许是儒者虚饰以寄托其道德理想的；但三代以下诸葛亮一类的形象，却是道德崛起在真实历史中的一道脊梁。苏轼的史评，有一项重要的内容，是在历史中发掘出这道脊梁，他为我们寻找了一系列这样的人物。

一个是荀彧。“汉末大乱，豪杰并起。荀文若，圣人之徒也，以为非曹操莫与定海内，故起而佐之，所以与操谋者，皆王者之事也。文若岂教操反者哉！以仁义救天下，天下既平，神器自至，将不得已而受之，不至，不取也。此文王之道，文若之心也。及操谋九锡，则文若死之。故吾尝以文若为圣人之徒者，以其才似张子房，而道似伯夷也。”[618]他认为荀彧是想教曹操以周文王之道，结果曹操急于功利，违背大义，所以荀彧忧愤而死。苟彧为曹操谋划了不少的策略，故谓其才智似张良；而他又本着以“道”取天下，“以仁义救天下”之心，当此心被背叛时，不惜以身死之，故谓其道德似伯夷。兼具张良的才智与伯夷的道德，那岂不也是诸葛亮式的形象？

另一个是孔融。苏轼对三国史研究得较深，大概在这方面有些名声，所以王安石曾建议他重修三国史[619]。他对三国史事所持的态度，大致是贬斥曹操，而对反曹、抗曹的人物如诸葛亮、周瑜、孔融等多加赞赏[620]。其论孔融云：“文举以英伟冠世之资，师表海内，意所予夺，天下从之，此人中龙也。而曹操阴贼险狠，特鬼蜮之雄者耳。其势决不两立，非公诛操，则操害公，此理之常。而前史乃谓公负其高气，志在靖难，而才疏意广，迄无成功。此盖当时奴婢小人论公之语。公之无成，天也，使天未欲亡汉，公诛操如杀狐兔，何足道哉！……世以成败论人物，故操得在英雄之列，而公见谓才疏意广，岂不悲哉？操平生畏刘备，而备以公知天下有己为喜。天若祚汉，公使备，备诛操无难也。”[621]又曰：“吾谓北海以忠义气节冠天下，其势足与曹操相轩轾，绝非两立者。北海以一死捍汉室，岂所谓轻于鸿毛者？”[622]他为孔融辩护，认为孔融有忠义之心，而并不“才疏”。以前的史书说孔融“才疏”，那只是“奴婢小人”之论，是以成败论人物。孔融的不成其功，“天也”，而其一死，志在“捍汉室”。这样，苏轼心目中的孔融，也是诸葛亮式的人物。

唐代的陆贽，亦被苏轼极度推崇。他曾与同僚编校了陆贽的奏议，进呈宋哲宗阅读，并写札子云：“唐宰相陆贽，才本王佐，学为帝师，论深切于事情，言不离于道德，智如子房而文则过，辩如贾谊而术不疏，上以格君心之非，下以通天下之志，三代已还，一人而已。”在苏轼的笔下，陆贽是以道德运智术的典范，考陆贽生平，其所述也符合事实。

至于北宋的人物，有两个人得到苏轼的这种评价。一个是张方平，苏轼在《乐全先生文集叙》中把他比作诸葛亮、孔融，张方平表示不敢当，退还了这篇《叙》，但张方平去世后，苏轼作《张文定公墓志铭》又重申此论。另一个得到这种评价的，不是别人，正是王安石！当他去世之时，苏轼与司马光等人主张给予褒赠以励风俗，苏轼代宋哲宗草制书：

朕式观古初，灼见天意，将有非常之大事，必生希世之异人，使其名高一时，学贯千载，智足以达其道，辩足以行其言，瑰玮之文足以藻饰万物，卓绝之行足以风动四方，用能于期岁之间，靡然变天下之俗……网罗六艺之遗文，断以己意；糠秕百家之陈迹，作新斯人。

只要对照一下苏轼的《伊尹论》及上引诸文，就可以知道，这种评价原是苏轼给予伊尹、诸葛亮、陆贽一类“巍然三代王者之佐”式的人物的，也就是说，他是用自己心目中那种以道德运作大智术来改变历史之恶性循环的大人物形象，来赞美王安石的，即肯定了王安石就是他理想中的这种人物。因此，对照苏轼史评的精神，这篇制书所云绝非空洞的虚饰赞美之词，在苏轼为历史勾画的一道道德的脊梁中，分明也有王安石的位置。

如上所云，诸葛亮、荀彧、孔融、陆贽、张方平和王安石，在苏轼的史评中得到了相同的评价，他们都是道德、智术兼具的，而根本在于道德，以道德运作智术谋略，要把三代以下“天下以诈力相并”的历史重新带回以道德为治的正轨上去。当然，这些历史人物形象都有悲剧的色彩，他们的事业都归于失败，但苏轼却旨在发煌他们的“道心”，即人心中一种不灭的道德理想。由于他所表彰的这一系列历史人物的存在，道德理想就不曾在历史中湮灭，即便在“天下以诈力相并”的恶性循环中，也能看到一线光明。同时，这一考察历史的成果，也充实了道德理想的内涵，使之不再空洞无物，不再是只能附托于对三代治世的虚饰了，因为它已拥有着这一系列历史巨人的丰富实践。通过对他们的表彰，苏轼强调了道德高于智术这一理念。

2.风俗

苏轼以道德为历史的最高理想，已如上述。在这一层上，他与理学家是相通的，体现了宋人的史学思想中普遍的观念。但苏轼表述这种观念的方式与理学家不同：理学家一般是高歌唐虞三代，贬斥汉唐，要求复古；苏轼则不然，他对三代圣君如周武王敢于否定，而对汉唐直至当代的具有“道心”的人物则加以积极的肯定，勾画出道德理想在实践中的历史，向往着秉承和发扬这一人文精神，扭转历史的“诈力相并”的恶性循环，推动它向道德的良性循环运行。这种重视实践，尊重历史，寓道德于事功的思想，开了南宋浙东学派的先河。在很大的程度上，可以说浙东史学是苏轼史学思想的体系化，这在下文还将继续提及。

因为苏轼的道德观念具有历史实践的内涵，所以，他用来批评历史的并不是一种抽象的道德律令，也不认为这抽象的道德律令决定了历史的盛衰，而是深刻地观察了道德的社会作用，从这一精神性的因素通过其社会作用而转化成的物质力量上，来论述它与历史盛衰的关系，这就是苏轼史评中一再强调的“风俗”一义。

苏轼早年给韩琦上书，曾自述其治学的主要内容和旨趣，说：“轼生二十有二年矣。自七八岁知读书，及壮大，不能晓习时事，独好观前世盛衰之迹，与其一时风俗之变。自三代以来，颇能论著。”[623]这里将历史的盛衰与“风俗”的变化并提，说明他研究历史的盛衰时，是以考察“风俗”为主体内容的。那么，什么是“风俗”呢？下文云：

以为西汉之衰，其大臣守寻常，不务大略；东汉之末，士大夫多奇节，而不循正道……昔者太公治齐，举贤而尚功，周公曰：“后世必有篡弑之臣。”周公治鲁，亲亲而尊尊，太公曰：“后世浸微矣。”汉之事迹，诚大类此，岂其当时士大夫之行，与其风俗之刚柔，各有以致之邪？[624]

他将西汉、东汉的盛衰之迹与《淮南子》《史记》所载鲁、齐之政相比拟，以为其盛衰是由“风俗”所致，而从他描述的“风俗”来看，指的是社会风气。苏轼认为，社会风气是决定盛衰兴亡的关键因素，所以，他论史关注“风俗”。

两汉的兴亡，是宋代史家关注的一个重要论题，而苏轼则从“风俗”来探讨其兴亡之由。他从史料中观察到西汉的“风俗”深锢于“谄媚”的习气，加以批判：

西汉风俗谄媚。不为流俗所移，惟汲长孺（按指汲黯）耳。司马迁至伉简，然作《卫青传》，不名“青”，但谓之“大将军”；贾谊何等人也，而云“爱幸于河南太守吴公”！此等语甚可鄙，而迁不知，习俗使然也。本朝太宗时，士大夫亦有此风，至今未衰。吾尝发策学士院，问两汉所以亡者难易相反，意在此也。然答者不能尽，吾亦尝于上前论之。[625]

这是一篇很优秀的史评，深刻地洞察了西汉“风俗”的痼弊。司马迁要算正直的人了，但从他的用语遣词之中，犹不自觉地感染着“风俗”的“谄媚”，可见这种恶俗对于社会的浸润到了何种程度！苏轼由此联想到本朝太宗以来的同性质的习气，深为忧患，因为这习气侵蚀着整个社会的肌体，使之溃烂，不可不忧[626]。他认为，西汉的灭亡是要归罪于这“谄媚”之“风俗”的，他在学士院所发的策问，就是启发应试者从“风俗”的角度去探讨两汉兴亡的教训：

问。古之君子，见礼而知俗，闻乐而知政，于以论兴亡之先后。考古以证今，盖学士大夫之职，而人主与群臣之所欲闻也。请借汉而论之。西汉十二世，而有道之君六，虽成、哀失德，祸不及民，宜其立国之势强固不拔，而王莽以斗筲穿窬之才，谈笑而取之。东汉自安、顺以降，日趋于衰乱，而桓、灵之虐，甚于三季，其势宜易动，而董、吕、二袁（按指董卓、吕布、袁绍、袁术）皆以绝人之姿，欲取而不敢，曹操功盖天下，其才百倍王莽，尽其智力，终身莫能得。夫治乱相绝，而安危之效相反如此。愿考其政，察其俗，悉陈其所以然者。[627]

此篇策问作于元祐年间，大意是：西汉之君比东汉之君做得好，社会更为安定，而对手的才智也弱得多，却为何西汉亡得容易，东汉倒能在混乱中维持得较久？策问中已提示应试者从“风俗”的角度去思考这个问题。故后来追记：“吾尝发策学士院，问两汉所以亡者难易相反，意在此也。”但据苏轼的追记，当时的应试者没有能够尽达此意，所以他便将此意“于上前论之”，用以警诫皇帝。苏轼的“此意”，就是说，西汉“风俗”的“谄媚”是其易亡的原因，即便没有暴君，社会安定，此种“风俗”亦会导致灭亡；而东汉的“风俗”却正好相反，是崇尚节操的，所以虽有暴君，日趋衰乱，加之以雄才大略的窥觎者，而仍不易亡，能维持较久。这是他对比两汉“风俗”与兴亡难易的不同，而得出的结论，从中强调了“风俗”的关键意义。

当然，反过来也可以说，东汉的“风俗”也要对东汉的灭亡负责。所以，苏轼对东汉的那种崇尚节操的“风俗”也持批评态度，认为“东汉之士多名节，知名节而不能节之以礼，遂至于苦节”[628]，这种“苦节”也是被他否定的，因为那近于“好名”而“不情”，即不合情理，“不情者，君子之所甚恶也”[629]。苏轼对东汉“风俗”的批评，在历代史家中是颇为独特的，我们在史料上经常看到的是史家对于东汉崇名节、尚清流、尊儒行之士风的褒赞，认为在江河日下的衰世里，坚持这样的士风，颇有“风雨如晦，鸡鸣不已”的味道。这种士风里有很重要的一项，就是“让爵让产”，把官爵、财产让给兄弟。那之所以会被当作崇高品质的一个表现，多少是因为前代圣贤对伯夷、叔齐的表彰。到了东汉，此类美事确实是史不绝书。然而，苏轼偏对“让爵”进行指责，认为是图自己的高名，而陷兄弟于非义。在《刘恺丁鸿孰贤论》中，他提出了自己的意见：“东汉刘恺让其弟封，而诏听之；丁鸿亦以阳狂让其弟，而其友人鲍骏责之以义，鸿乃就封。”[630]这是两个不同的事例，苏轼肯定了丁鸿，否定了刘恺。他认为，伯夷让位给叔齐，并不是以“让”为高，只是出于对父亲遗志的尊重而已，不是要用这“让”来显出自己的品德。“及后世徇其名而昧其致，于是诡激之行兴矣。若刘恺之徒让其弟，使弟受非服，而己受其名，不已过乎？……非独使弟受非服之为过也，将以坏先王防乱之法，轻其先祖之国，而独为是非常之行，考之以礼，绳之以法，而恺之罪大矣！然汉世士大夫多以此为名者，安、顺、桓、灵之世，士皆反道矫情，以盗一时之名。盖其弊始于西汉之世，韦玄成以侯让其兄，而为世主所贤，天下高之，故渐以成俗，履常而蹈易者，世以为无能而摈之。”[631]苏轼在这里讲了几层意思，一是以“让爵”为高不合伯夷本意，也就是说，不是圣贤教世之法；二是“让爵”不合礼义，反而是毁坏礼法，非但无德亦且有罪；三是东汉之世以此为士风，其弊源自西汉，至东汉已不可救药。那结果，正如他在另一篇文章中所说：“于是天下之士，嚣然皆有无用之虚名，而不适于实效。故其亡也，如人之病狂，不知堂宇宫室之为安，而号呼奔走，以自颠仆。”[632]这个比喻很生动，同时也说明，苏轼认为东汉的“风俗”导致了东汉的灭亡。

把东汉名士的行为，一言以贬之为“盗名”，当然是偏颇的。但苏轼这样说可能具有针对性，应该联想到苏洵的《辨奸论》等文，可以看出他们对于庆历以后宋代士人刻意追求名节高行以至于流入险怪之风的极度不满。考虑到《刘恺丁鸿孰贤论》是苏轼应考时的试题，那么不难想见，出试题的政府官员也关注到了这种风气，提出了问题，要听听应试者的意见。而苏轼所答的意思，与苏洵的态度及他本人一贯的见解，是一致的。在本书下一章中，我们将证明，这一态度与欧阳修当日的意见也颇为一致，而被他们加以批评的刻厉之行，也很容易让人联想到石介、王安石、程颐等人，尤其是王安石[633]。所以，苏轼的这番史评，实际上兼含着政论的。

正因为以“风俗”论历史之兴衰，也就会以“风俗”论当代之政治。苏轼曾上书于大臣云：

轼闻治事不若治人，治人不若治法，治法不若治时。时者，国之所以存亡，天下之所最重也。周之衰也，时人莫不苟媮而不立，周虽欲其立，而不可得也，故周亡。秦之衰也，时人莫不贪利而不仁，秦虽欲其仁，而不可得也，故秦亡。西汉之衰也，时人莫不柔懦而谨畏，故君臣相蒙，而至于危。东汉之衰也，时人莫不矫激而奋厉，故贤不肖不相容，以至于乱。夫时者，岂其所自为邪？王公大人实为之。轼将论其时之病，而以为其权在诸公。诸公之所好，天下莫不好；诸公之所恶，天下莫不恶。故轼敢以今之所患二者，告于下执事……[634]

这里是从历史讲到现实，关键在于一个“时”，那是存亡的根本。自苏轼文中看，他所谓的“时”主要就是指“风俗”而言，体现了他看待历史与现实政治时同样的关注点。但此段中还有一个重要的思想，就是“时”是可以人为地改良的，只要有社会影响力的大臣们表率作用起得好，“风俗”是能够改善的。而且，作为大臣，根本的职责也就在这方面：“治时”。至于治法、治人，还是等而次之的。这也就是说，存亡决于“风俗”，“风俗”在于人为，而人为，当然就本于为者的道德了。一个政治家的最根本的责任，就是做好道德教化，改善“风俗”，国家的安危实系于此。

这样，自然而然就能推出苏轼对宋神宗讲的下述这段名言，虽是针对“新法”而发，但合乎他的一贯思想：

夫国家之所以存亡者，在道德之浅深，不在乎强与弱；历数之所以长短者，在风俗之厚薄，不在乎富与贫。[635]

这是从理论根基上对“新法”追求的“富国强兵”之目的加以否定，博得了明清之际思想巨匠顾炎武的击节赞赏：“当时论‘新法’者多矣，未有若此之深切者，根本之言，人主所宜独观而三复也！”[636]当然，夷考其实，王安石亦非不关怀“风俗”，且道德风俗与富强之效亦不至于完全对立。双方所争的是以何者为根本的问题，而且不是在认识上谈何者为根本，而是从实践上来看。只要是儒家的学者，一般都不否定道德风俗重于富强之效，但事有缓急，改善“风俗”要靠长久的努力，而富强之效可以期年得，故政治家的政绩却见于后一方面，从而，在实践上，容易忽略前者，追求当时的急效。如果苏轼站在王安石这边，他多少能考虑到王安石执政时期必然有限，改革之事又急不容缓，倘不及时全盘推出，后来者未必能继续下去，故应更多地予以同情。但他站在了王安石的对立面，当然也就更多地予以指责了，而这种指责又是切中实情的，按照儒家的观点，那也是无可反驳的，故顾炎武会对之表示激赏。

那么，无论评史议政，皆以“风俗”为本，可以确定是苏轼的一个基本思想了。我们据此可以确定苏轼的历史观符合儒家的传统，比理学家以抽象道德律为根据的天理、人欲斗争史的历史观，更为传统，后者在苏轼看来已是不切实际的新奇之说，而他自己的观点则出于“贾谊、陆贽之学”，是儒学的本来面目。从儒学的发展史来看，确乎如此。苏轼对历史的了解，使他不难从更为传统的学术基点上，来批评当代的其他宋学流派，而他的不少言论也确实属于这种情况。我们若跳出他们争论的话题，从较远的视点看去，则其历史观都是以道德理想为衡量标准的，只是有的更抽象些，苏轼的“风俗”概念则更为具体些，更能落到实处。

如果仅仅是这样，则“风俗”仍是一个以精神性的内涵为主的概念，虽然带有社会性的含义，但指的是社会群体的精神面貌、道德水准或文化程度，并未及于社会生产力与物质生活水平。当“风俗”一词与“道德”并提，而与贫富、强弱相对立时，其精神性尤为明显。而且，以一种精神的存亡来考察历史，与“道统论”的历史观相去无几，对传统儒学亦少有发展。鉴于苏轼论“道”，是遵循万物的自然理势，其关于治世的理想，不仅为礼乐的复兴，而且推本于“万物各得其所”，那么，他据以论史的“风俗”概念，内涵当不止于此。它理应具有人们掌握自然规律用于社会实践的水平方面的内容，也就是“万物各得其所”的理想在历史上被实现的程度如何。要是这样，他理应关心到生产力和人们生活状况发展的历史。“自生民以来，天下未尝一日而不趋于文也。文之为言，犹曰万物各得其理云尔。”[637]苏辙的这个思想，是本应有着更为开阔的理论前途的。然而，他们兄弟对此阐述得并不多。当然，即便不多，也是可贵的。苏轼有一段话：

夫道何常之有，应物而已矣，物隆则与之偕升，物污则与之偕降；夫政何常之有，因俗而已矣，俗善则养之以宽，俗顽则齐之以猛。[638]

此谓“道”应“物”，而“政”因“俗”，即顺“物”的自然理势行“道”，而因“风俗”以施“政”。在这个话语结构里，“道”、“政”与“物”、“俗”的对应性非常明显，倘说“政”的最高理想是“道”，则“俗”的至善之境就是“万物各得其理云尔”。但此意是要读者委曲深求而得了。

苏辙有一段探讨殷、周二代之“风俗”的文字，在学术史上是有些影响的：

周公之治天下，务以文章繁缛之礼，和柔驯揉刚强之民，故其道本于尊尊而亲亲，贵老而慈幼，使民之父子相爱，兄弟相悦，以无犯上难制之气，行其至柔之道，以揉天下之戾心而去其刚毅果敢之志。故其享天下至久，而诸侯内侵，京师不振，卒于废为至弱之国，何者？优柔和易可以为久而不可以为强也。若夫商人之所以为天下者，不可复见矣，尝试求之《诗》、《书》。《诗》之宽缓而和柔，《书》之委曲而繁重者，皆周也；而商人之《诗》骏发而严厉，其《书》简洁而明肃，以为商人之风俗，盖在乎此矣。夫惟天下有刚强不屈之俗也，故其后世有以自振于衰微，然至其败也，一散而不可复止。盖物之强者易以折，而柔忍者可以久存。……呜呼，圣人之为天下，亦有所就而已，不能使之无弊也。[639]

这里对比殷、周二代的“风俗”，来探讨其兴衰的道理，结论是：没有绝对无弊的政治，即便圣人之施政，亦是“因俗”兴革而已。在苏辙笔下，殷周二代政教已不再是道德理想的完美体现，而是与汉唐历史一样作为探讨、批评对象的。并且，对殷、周灭亡负责的，并不仅仅是末代昏主的反常行为，决定其兴衰的因素，已包含在二代文化的奠基者所训导的“风俗”之中。同时，苏辙否定了永远无弊的“风俗”存在的可能性，圣人只能救弊，而不能使自己所训导的某种“风俗”超越起盛衰亡的必然规律。这样，他的“风俗”概念已不再仅仅是对群体道德水准的概括，而接近于现在我们常用的“文化”一词的含义，即一代物质文明与精神文明所显现的总体特征。可以说，这是现代“文化”史观的可喜的萌芽。它对传统儒学历史观的重大突破，在于不再以周公所倡导的礼乐文明为良美“风俗”的标准典范，而把周的“风俗”与殷对比，指出它们各自的特点和利弊，各有其所长和所短，从而归结到“物之强者易以折，而柔忍者可以久存”的自然理势上。这样的历史观念，才达到了苏氏哲学思想所达到的那种高度。

那么，如果以周代礼乐文明为道德理想实现的最高代表，其所训导的“风俗”却不是绝对无弊的，只是比较他种“风俗”有其优点而已，之所以有这样的优点，根本上也不因为合乎道德理想，而是因为自然的理势如此。论道德风俗而更推本于理势，是苏学在传统儒学基础上的一大开拓，这一开拓使境界顿时开阔了许多，从道德史观向着探索文化史的发展规律，迈出了决定性的一大步。当苏轼提出“应物”行“道”、“因俗”施“政”时，他的遵循万物自然之理势为“道”的哲学思想，可以推动着他据“风俗”以论史的史学思想，迈出这一步。比道德、“风俗”更为根本的“理势”，出现在他的史评中。虽然在他的笔下，“理势”并不高于“道德”，而且谈论“理势”本身就是为了证明“道德”的深刻的优越性，但用“理势”来论史毕竟是一个更有前途的批评角度。

3.理势

如果“风俗”不仅仅指道德实现的程度，那么，这个词就超越了纯粹精神性的范畴，具有一代文化总体风貌的含义。在这个含义上，苏氏兄弟讲的“风俗”非常接近于浙东学派吕祖谦所谓的“统体”：

读史先看统体。合一代纲纪风俗消长治乱观之，如秦之暴虐、汉之宽大，皆其统体也。[640]

依上一节的叙述，可见苏轼的史评显然已实践着这样的思想方法。然而，判断一代之“风俗”、“统体”如何，在很大程度上是依靠着读史者的直觉的，很难列出几条标准，据以检视。如吕祖谦所说：“统体盖谓大纲，如一代之统体在宽，虽有一、两君稍严，不害其为宽……读史自以意会之可也。”[641]他要大家来“意会”之，即凭直觉。当苏轼说哪一代的“风俗”如何如何时，他也是凭自己读史所得的印象或接受前人的说法，并不通过科学的归纳方法。虽然史家对以前各个朝代之“风俗”的印象似乎颇为一致，但他们用来形容各代“风俗”的，都是意义比较笼统的几个形容词，如“宽”、“严”、“骏发”、“浇漓”、“厚”、“薄”之类。这样，通过史家的直觉印象，给予我们的“风俗”状况是一个浑灏的整体图像，用此来对历史上的因果关系进行说明，显然过于笼统。所以，就这浑灏的整体图像，仍有加以透视、分析的必要，俾其筋骨脉络得以呈现出来，那就要切中肯綮地探析一下“理势”了。历史批评只有深入到“理势”一层，才能对历史上的各种矛盾、因果关系有比较切实的论述。

首先，道德、“风俗”、智术、权谋等在历史上所起的作用和所造成的后果，其本身都可以从“理势”上加以认识的，如苏轼元丰三年在黄州“闭门思过”时，就对商鞅的功罪有这样的认识：

商君之法，使民务本力农，勇于公战，怯于私斗，食足兵强，以成帝业。然其民见刑而不见德，知利而不知义，卒以此亡。故帝秦者商君也，亡秦者亦商君也。其生有南面之福，既足以报其帝秦之功矣；而死有车裂之祸，盖仅足以偿其亡秦之罚。理势自然，无足怪者。[642]

苏轼一生议及商鞅的文字不少，这当然含有借古讽今的意图，针对着王安石及其“新法”而发，即便在贬谪黄州之日，依然如此。但反过来说，这倒也不纯是“影射史学”，因为关于商鞅变法与秦之兴亡的关系，也确属一个值得探讨的史学课题，而且从西汉以来，“过秦”的问题已经是一个具有学术传统的课题了。传统的见解有这样一些：秦国的兴盛、强大得益于商鞅变法；商鞅本人的惨遭极刑，与他自己订立的严酷刑律相关，即所谓“作法自毙”；秦的灭亡由于“仁义不施”（贾谊《过秦论》），等等。苏轼把商鞅的评价与“过秦”的问题联系了起来，肯定商鞅变法是秦国强盛的原因，但同时指出商鞅还要对秦朝的灭亡负责，因为秦亡的原因“仁义不施”正是商鞅造成的。所以，商鞅既有大功，也有大罪，他本人的生平祸福，也与其功罪相当。即便我们未必都同意前人“过秦”的结论，更未必同意苏轼把“过秦”推阐为“罪商”，但平心而论，他这样的说法，是有学术传统作依据的，并不是为了“影射”而故意歪曲历史。他承认商鞅的法治曾经收到了仁义道德所不能及的功效，但更要尖锐地指出这功效中埋藏着覆亡的种子，并将这种矛盾消长的过程归结为“理势自然”。在这里，除了说商鞅的生平祸福与其功罪有点佛家“报应”论的色彩以外，他从历史的矛盾运动中推阐的“理势”，是足可成为一家之说的，即使我们未必赞同其说。其实，那至少能启发当代人对此课题作些更为深入的思考，从“过秦”到“罪商”，无疑也是一种深化认识的途径。

但更重要的是这里说的“理势自然”一语。“理势”指的是事物、社会、历史发展运行的规律，“自然”是说它具有必然性。法术之不足取，不是因为它不合乎道德就不足取，而是因为它必然带来恶果；道德之可崇尚，也并不因为它是道德就可崇尚，而是因为它虽无急效却无恶果，首先要保证没有恶果，然后可以缓收其效。这些都被归结到“理势”上加以说明，而不是在先验的善恶观上立论。苏轼与程朱理学的差别也正在此。程朱理学显然不会同意把道德也当作一种功利，来与其他形式的功利比较高下，而要强调道德绝对地、天然地高于功利，所以不必比较结果，仅仅从动机上就可以判明是非。后来在朱熹与陈亮的反复争执当中，这也是一个重要的焦点，而苏轼在这里早已与洛学分途了。

需要提及的是，苏轼对上述问题的论述，到晚年更有深化。上引的一文中，苏轼还承认商鞅之法有“帝秦”之功，但后来却进一步把商鞅之法与“帝秦”结果离析开来，不再认为这两者是真正的因果关系：

秦固天下之强国，而孝公亦有志之君也，修其政刑十年，不为声色畋游之所败，虽微商鞅，有不富强乎？秦之所以富强者，孝公敦本力穑之效，非鞅流血刻骨之功也。而秦之所以见疾于民，如豺虎毒药，一夫作难而子孙无遗种，则鞅实使之。[643]依此说，亡秦的原因仍出于商鞅之法，而帝秦的原因则另有所在，商鞅有罪无功了[644]。这表明苏轼在研究“理势”即历史现象中内在的因果关系上，有了更深一层、更为精审的体察。