这里所谓的“《春秋》学”，是古代“经学”的一个部门，与我们将《春秋》作为先秦史料来研究，有所不同。大致地说，它首先确认《春秋》是孔子手定的经典，从而也就确认它是有“书法”的，即不是简单地记事，而是根据着某种社会理想，在文字间体现了儒家的历史批评之原则的，所以能够作为史学的指导，从中引发出一些史论方面的课题，甚或论史的标准。这一些，在我们研究《春秋》时，都可加以实事求是的考辨，但论《春秋》学，则必须认为不疑的前提。因为，这里要讨论的并不是宋人对《春秋》一书的看法正确与否，而是他们以《春秋》学的方式所表述的史学观点。如果认为《春秋》对相类史事的不同“书法”全属偶然，无有作意，那也就没有《春秋》学了。我们探讨苏轼的史学观点，是在不怀疑《春秋》之作意的前提下，紬绎他对此作意的理解和他的发挥引申。

1.苏氏《春秋》学

苏轼没有《春秋》学的专著，但苏氏兄弟分注经典，是本着一致的学术观点，故苏辙的《春秋集解》也能代表他的观点。张大亨《春秋通训后叙》云：“予少闻《春秋》于赵郡和仲先生。”[552]赵郡和仲就是苏轼，可见他曾以《春秋》学授人，而《春秋通训》今存，也可作为重要的参考。刘敞《春秋传》的卷首，有一篇《春秋传原序》，是后世刊刻此书的人所作，其中引石林叶氏（按即叶梦得）云：“今学者治经不精，而苏、孙之学近而易明，故皆信之，而刘以难入，或诋以为用意太过，出于穿凿。”[553]这里讲的“苏、孙之学”指的是苏辙《春秋集解》与孙觉《春秋经解》，在南宋前期为学者“皆信之”，此时不但刘敞之书被目为穿凿，而且已经问世的以洛学解《春秋》的代表作——胡安国的《春秋传》也未被提及，可见其影响远不如苏辙之作。我们说苏氏之学在南宋前期的影响大于程学，这里又提供了一个例证。叶梦得此语还道出了苏氏《春秋》学的特点：“近而易明”，与“用意太过，出于穿凿”相对立。此外，《苏轼文集》卷三自《论郑伯克段于鄢》至《宋襄公论》十一篇，卷六《三传义》十篇，都是直接论述《春秋》的。苏辙有一篇《春秋论》，见于其手编《栾城应诏集》卷四，此文被误收入《苏轼文集》卷二。《宋史·苏辙传》后附族孙苏元老传，谓其“幼孤力学，长于《春秋》”，但我们目前没有找到苏元老论述《春秋》的文字，只好付之阙如。研究苏氏《春秋》学的资料大致如此。

讲《春秋》必然离不开三《传》，一般地说，《公羊》、《谷梁》注重“微言大义”，《左传》则注重史实，两者本可结合，但经学家喜立门户，便相互排斥。《春秋》书人名、地名、日月四时、国号字爵等，其文每有不足，治《公》、《谷》者认定其中寓含褒贬，治《左传》者则以为孔子因鲁史而修《春秋》，除了对关键性的词语加以刊正外，其余皆因其旧，故不足之文多因旧史偶有“阙文”罢了。平心而论，若认为不足之文皆隐含褒贬，则难以贯通全经为说，只能随处立义，然后治经殆如射覆；但若认为全属“阙文”，则“阙文”如此之多，《春秋》便真成“断烂朝报”了。两相比较，《公》、《谷》更近经学，《左传》更近史学。问题在于，《公羊》所发经义有“新王”之说，即把周认作即将过去的朝代，贬黜衰周，才能为将来的“新王”作法。此种经义，只能在新朝法制初创之时期，才能适应形势，以黜旧朝立新制来附会之，故西汉前期《公羊》之学大盛。到了法制已经确立，需要以维护既定法制为意识形态时，此种经义便显得“非常异义可怪”了，故汉代官学渐轻《公羊》而转重《谷梁》，因为《谷梁》只讲“定名分”、“寓褒贬”之“大义”，而不讲“新王”之“微言”，较能适合形势。同时，注重史实之《左传》亦渐为学者所喜，东汉儒者多以为《左传》优于《公》、《谷》。晋代杜预治《左传》，发明“凡例”，用《左传》文中称“凡”之“正例”，与称“书”、“不书”、“故书”等“变例”，来解释《春秋》“书法”，并认为“凡例”的根本宗旨是维护周公旧制。这样，《春秋》经义从启示“新王”转为维护旧制，此与六朝隋唐世族门阀之意识形态相合，故中古时期《左传》独盛，《公》、《谷》几废。至中唐啖助、陆淳“弃传求经”，乃复开新局面，引导了宋代的《春秋》学。啖助以三代损益改制之说讲《春秋》，认为《春秋》经义是改革周朝的繁文缛礼，转尚夏代的质朴的“忠”道，以挽救东周的衰势。[554]此无非略变“新王”之说，以新制救旧王而已，故名为掊击三《传》，实则阴主《公羊》，所体现的实为庶族知识分子攻击士族旧礼，另立中央集权政治之新理想的愿望。所以，啖助之学乃是韩柳倡导的新儒学的先导，而柳宗元也确为啖氏的再传弟子。不过，虽然柳宗元将啖助之学发展为对礼教的激烈批判，但影响更大的韩愈却将新儒学引向旧制、“新王”二义相统一的方向，所谓“温故而知新”，本旧制之文化理想而为当代立新制，变旧制、“新王”之对立为“古之道”与“新法”的统一。[555]依据这个精神，固守家法、各执一义的《春秋》汉学，便向通贯经传、发明义理的《春秋》宋学转化。

那么，如何建立一义，足以统一旧制、“新王”呢？韩愈只提供了思路，而未有具体的说法。建立此义的人，需具博通旧说的学力，创发新义的精思，与适应时代形势的识度。此人就是“宋初三先生”之一的孙复，所著《春秋尊王发微》，所建为“尊王”一义。本此“尊王”之义以取舍三《传》，在《春秋》的研究史上，确可许为一个卓越的构思。一则“尊王”确为三《传》所同，无论旧制、“新王”，都是要“尊王”的，据此可以综合三《传》之旧说；二则以此义笔削《春秋》的孔子形象，合乎宋代道学的旨趣；三则此义能够与北宋建立的君主独裁的中央集权体制相配合，比旧制、“新王”之说更见优越。作为对三《传》义理的高度综合、高度抽象，“尊王”一义实为两宋《春秋》学的核心意义。南宋初肇，胡安国依洛学传《春秋》，其书几乎被后来的理学家奉为三《传》之后的第四《传》，考其义，也不过在“尊王”之后再加“攘夷”，以适应南宋政治之需要而已。论一代学术范式之建立，在《春秋》学领域，厥功不得不首推孙复的《春秋尊王发微》。

但孙复的学术范式有很明显的缺陷。在《春秋》经文中抽取一义，反复证成之，其实并不算太难的事，真正的困难在于将此义返回经文中，通释全经。一旦通释全经，便必不免于穿凿了。《公》、《谷》刺探一字褒贬，以日月山川皆有含义，固同射覆，但《左传》家的“凡例”又岂能贯通全经？孙复于是不信三《传》，字字句句皆以“尊王”之义深求之、自断之，结果一样是绳纠《春秋》，苛细迂曲。并且，在具体释义时，总不能不参考三《传》，既已先立一义为纲，借《春秋》字句以发其微，则《左传》之史实便无大用，势必多取《公》、《谷》之说。故《四库全书总目·春秋类序》云：

诸儒之论，中唐以前则《左氏》胜，啖助、赵匡以逮北宋则《公羊》、《谷梁》胜。孙复、刘敞之流，名为弃传从经，所弃者特《左氏》事迹，《公羊》、《谷梁》月日例耳，其推阐讥贬，少可多否，实阴本《公羊》、《谷梁》法。[556]

四库馆臣讥以为“无案而断”[557]，就是说，缺乏事实根据，一意孤断。这个缺陷，苏辙在当时已经指出了：

予少而治《春秋》，时人多师孙明复，谓孔子作《春秋》，略尽一时之事，不复信史，故尽弃三《传》，无所复取。予以为左丘明鲁史也，孔子本所据依以作《春秋》，故事必以丘明为本……至于孔子之所予夺，则丘明容不明尽，故当参以公谷啖赵诸人。[558]

他要求在《左传》事实的基础上，再综合三《传》、诸家之说，然后“循理而言，言无所系，理之所至，如水之流，东西曲直，势不可常，要之于通而已”[559]。这不但为孙复的范式补充了史实根据，还提出了讲“通”一部《春秋》的要求，使这个范式走向成熟了。

同时，重视《左传》也是对王安石“新学”的批评：

近岁王介甫以宰相解经，行之于世，至《春秋》漫不能通，则诋以为断烂朝报，使天下士不得复学。[560]

按“断烂朝报”之诋，也是一个历史公案。孙觉《春秋经解》周麟之跋语，亦云王安石有此诋。周麟之是南宋人，清代的李绂、蔡上翔认定周麟之是一个“妄人”，力辩王安石无此诋[561]。他们没有看到王安石的同时人苏辙写下的这段话，所以其“辩诬”之词概可作废，安石当实有此诋。其实，所谓“断烂朝报”，也不过是说“阙文”太多，而“阙文”之说正出自《左传》家。王安石的学生陆佃《答崔子方秀才书》云：“至于三《传》得失，《公羊》于经为精，《谷梁》次之。”[562]故知“新学”一派，盖宗《公》、《谷》而贬《左传》，则“断烂朝报”之诋实是对《左传》家的反讽，意谓如《左传》家之以“阙文”解经，则《春秋》真成“断烂朝报”矣。所以，我们认为王安石此语不是他对《春秋》经的评价，而是反映了“新学”尊《公》、《谷》贬《左传》的经学立场。苏辙尊重《左传》，恰与“新学”立场相悖。在《春秋》学的历史上，从西汉之尊《公羊》，转为六朝隋唐之尊《左传》，“舍传求经”之后，又从啖助以来“阴主《公羊》”转向以《左传》史实为基础综合三《传》，这后一次转向正是苏氏《春秋》学的历史意义。

张大亨《春秋通训后叙》云：

予少闻《春秋》于赵郡和仲先生……先生曰：“此书自有妙用，学者罕能领会，多求之绳约中，乃近法家者流，苛细缴绕，竟亦何用？惟丘明识其用，然不肯尽谈，微见端兆，欲使学者自得之，未可轻论也。”[563]他日予复于先生曰：“丘明凡例，与《公》、《谷》无殊，用以考经，率多不合，而独谓之识此经之用，亦信矣乎？”先生曰：“丘明因事发凡，不专为经，是以或合或否，其书盖依经以比事，即事以显义，不专为例，是以或言或不言。夫惟如是，故能备先王之志，为经世之法，以训天下后世，又曷常拘于绳约中哉！”[564]

这里记了苏轼对张氏的两次教言。第一次讲的是，研习《春秋》应以《左传》为根本；第二次是说如何看待《左传》。杜预所发的《左传》“凡例”，与《公》、《谷》之义一样，并不能贯通全经，故苏轼认为应当放弃“凡例”，抓住《左传》提供的史实来寻求意义。这里实际指出了研习《春秋》的方法。张大亨说：

诸儒之见，谓《公》、《谷》传经密于《左氏》，《左氏》凡例不通众说，而啖助、赵、陆之书，皆以例为主，至其不合，则依仿迁就以通之，或一事析为数科，或众科束为一例，而经之大旨芜没不彰……不知去例以求经，略微文而视大体之为要且易也。[565]

他批评了以“凡例”治经的方法，要求“去例以求经，略微文而视大体”，这正是苏氏《春秋》学的方法论。苏轼曾明确地指出“凡例”、“微文”之不足凭，认为“以例而求《春秋》者，乃愚儒之事也”[566]。那么，弃凡例、略微文之后，复何从探寻《春秋》“书法”之“大体”呢？

苏辙的《春秋论》一文，专门阐述了他对于《春秋》“书法”的见解。他认为，一般人说话、写文章，总是情见乎辞，圣人也是人，所以，“求诸其言之喜怒之间”，可以知“其是非之际”。“今夫人之于事，有喜而言之者，有怒而言之者，有怨而言之者。喜而言之则其言和而无伤，怒而言之则其言厉而不温，怨而言之则其言深而不泄，此其大凡也。”根据这个道理，我们可以审察经文辞气之或“和”或“厉”或“深”，来推知圣人对所载之事的好恶喜怒之情，从而判断其事之是非。故读《春秋》之法，要在“观其辞气之所向而已矣”[567]。苏轼也说：“夫善观《春秋》者，观其意之所向而得之，故虽夫子之复生，而无以易之也。”[568]他比苏辙讲得更自信。他们这个方法，首先确认圣人作经与凡人作文的情形一致，然后把经文当作文学文本，用孟子所谓“以意逆志”的方法来研究，实是以《诗》学通乎《春秋》学，比从前的《春秋》学更近乎人情了。本人情以解经，是欧阳修所倡导的方法，被苏氏兄弟发挥了。

本人情、审辞气、观大体以解《春秋》，若与探微言、求凡例的旧法相较，不但纠正了其迂僻牵强之处，也拓宽了说经的路数。我们看苏轼论述《春秋》的文章，不难发现他是兼采三《传》之长、兼驳三《传》之非的。如《论郑伯以璧假许田》驳斥《公》、《谷》，而《论取鄢》、《论会于澶渊宋灾故》、《问供养三德为善》等篇皆取《左传》，而《论闰月不告朔犹朝于庙》、《论用郊》二篇则驳杜预。不过，总体上说，他是倾向《左传》、杜预的，认为“学者观夫左氏之书，而正之以杜氏之说，庶乎其可也”[569]，这当然是因为《左传》是以史实为据说理的。倘无史实，则苏轼之“审辞气”也就没了着落。“审辞气”有个典型的例子，就是对《春秋》书“犹”的解说，见于他的《论闰月不告朔犹朝于庙》、《问鲁犹三望》二篇。他认为书“犹”有两种意思：一是，连甲事都不做，犹作乙事，这表示做乙事没有什么意义；二是，甲事虽不做，犹能做乙事，这表示对做乙事的肯定，是“幸之之辞”。从这个道理出发，他说《春秋》书“犹”有时是肯定的，有时是否定的，要根据史实来判断。根据史实断义，也有一个典型的例子，见于他的《问大夫无遂事》篇。凡臣子不受君命，自行其事，《春秋》都书“遂”。苏轼认为，“遂”有好有坏，当“遂”而不“遂”是“固”，不当“遂”而“遂”是“专”，“固”与“专”都不对，“遂”事之是非，决定于其事是否有利于国家，是否出于紧急情况。这样，“《春秋》之书‘遂’一也，而有善恶存焉，君子观其当时之实而已矣”。这里实际上已没有什么“辞气”可审了，完全是根据史实自断其义。

苏轼这样研治《春秋》，其结论是：“凡《春秋》之所褒者，礼之所与也；其所贬者，礼之所否也。《记》曰：‘礼者，所以别嫌、明疑、定犹豫也。’而《春秋》一取断焉。故凡天下之邪正，君子之所疑而不能决者，皆至于《春秋》而定。非定于《春秋》，定于礼也。”[570]这个结论与杜预接近，不过他所讲的“礼”是万物各当其理、人情各得其所的意思，而不胶固于“周制”。他认为“夫子皆有取于三代，而周居多焉”[571]，以此反驳《公羊》的“黜周”说，但综合三代论“礼”，却也受了《公羊》的启发，比胶固于“周制”要开通些。尤其是，他对张大亨说的“此书自有妙用”一语值得注意，这句话说明他研究《春秋》一书的目的是在“用”，不在解释经书而已。如何“用”呢？他说：“《春秋》者，后世所以学为臣之法也。”[572]说穿了，无非是孙复发明的“尊王”之义。他在史论上有一个著名的观点，就是“武王非圣人”，认为周武王发动兵变，夺取商纣的政权，是丧失臣子之道的[573]。这个观点曾引起一些纠纷，实则不过是“尊王”说的极端化的表现形式。故车若水评得甚为得当：“‘武王非圣人’自是怪说，而观过知仁，见得此老忠义之气，峻极可畏，虽武王亦不顾，皆是浩气。”[574]这样极端的“尊王”之义，是宋代《春秋》学的基本宗旨，苏氏《春秋》学也不例外，所谓“定于礼”，围绕的核心也是“尊王”。

那么，苏氏《春秋》学对于其史学有些什么意义呢？综上所述，大约有三：一是在史籍的阅读上，遵循本人情、审辞气、存大体的原则；二是在历史研究中，坚持尊重史实的基本态度；三是在历史批评中体现出“尊王”的精神。在给其子侄的诗里，苏轼写道：“《春秋》古史乃家法。”[575]《春秋》虽是经，但苏氏《春秋》学的实质却是史学。

2.“正统论”与名实之辨

两宋期间，与《春秋》学直接相关的史学问题，以“正统论”最为重要，其讨论甚为热烈，而苏轼亦参与其中。宋人严夷夏之辨，尊道德原则，故其论史首先关心历代政权是否秉承华夏文化之正脉，是否合乎建国的道德原则，这是他们据以判断“正”与否的标准；由于宋的统治区域只是汉唐时所谓“中国”的一部分，虽结束了五代割据之局面，但也仅可算局部地统一了中国，唯其为有缺陷的统一，故意识形态中对于统一极为强调，这就是“统”的内涵。以上两方面综合起来，即“正统”论。与此同时，宋人论道学则有“道统”论，论文学则有“文统”论，与“正统”论相与呼应，合奏为“尚统”的社会思潮[576]。

饶宗颐先生曾著《中国史学上之正统论》一书，对于“正统论”的源流剖析甚明。据他所论，“正统论”首先与编年史相关，因为编年史以事系年，系年须先定正朔，即以何政权之年号历法为准，这样就产生了“正统论”，其事盖昉于《春秋》。他又把中国历史上的正统论大致区分为汉代以来的旧说与宋人的新说二种。旧说据邹衍的五德终始运转之义以解释朝代的更替，计其年次以定正闰，虽隐含道德判断，而颇具神秘色彩；新说则标举《春秋》“大一统”之义，依据史实和道德原则，进行理性的史学批评，其讨论的重点在于皇位（政权）的合法与否之问题。弃五德终始说而以王道论统绪，始于晋习凿齿的《晋承汉统论》；在判断朝代正闰方面，揭出《春秋》“大一统”之义的，首为唐皇甫湜的《东晋元魏正闰论》；但真正创立起新说的，则为欧阳修，他建立了“居正”、“一统”二义以断“正统”，为此后的“正统论”定下了基本的规模[577]。故此先述欧阳修的理论。

欧阳修的“正统论”，有前后两说。载于他手定的《居士集》卷十六的，为《正统论三首》，即《序论》、《正统论上》与《正统论下》，外加《或问》一篇，这是他的改定之说。其前说为《正统论七首》（《原正统论》《明正统论》《秦论》《魏论》《东晋论》《后魏论》《梁论》），载于周必大编辑的《居士外集》卷九，此卷中还有《正统辨》上、下二首，则已从前说转为后说。《原正统论》说：

《传》曰：“君子大居正。”又曰：“王者大一统。”正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作。

这是从“居正”、“一统”二义来理解“正统”一词的含义，也就是说，必须合乎道德原则，而又能统一天下的，才叫作“正统”。那么，判断历史上各皇朝是否得“正统”，即据此两条标准。在后来删定的《正统论上》中，欧阳修仍保留了以上这段话。这说明，他对“正统”之含义的解释，是前后一致的。宋代诸家论述这个问题时，也采用他的解释。所以，欧阳修的“正统”论乃古今一大文字，具有开启史学史上新时代的意义。按照他定的两条标准来观察历代的皇朝，能称为“正统”的其实并不太多。比如秦朝虽是一统的，但史家多认为它不“正”；东晋倒是西晋的延续，可说是“正”的，但又并未统一中国。像这样的朝代都不是“正统”。然而，我们知道，“正统论”与编年史定正朔密切相关，因此，凡未为严格的“正统”但不得不据其名号来系年的政权，也勉强可以称为“正统”。以故，欧阳修的前说所排的“正统”次序是：尧舜夏商周秦汉魏晋隋唐梁后唐晋汉周。在这里，秦、曹魏、五代虽或不“正”或不“统”，但被勉强“进”为“正统”，其《秦论》《魏论》《梁论》即为此而作；只有东晋南北朝时期，任何政权都不“统”，而论“正”则东晋南朝继西晋，北朝又开隋唐，不能确定谁为“正”，所以，《东晋论》与《后魏论》两篇阐明这个时代没有“正统”。没有“正统”可不可以？欧阳修认为是可以的，这就是他提出的“正统有时而绝”[578]的主张。按照这个主张，便没有必要在天下不“统”的时候勉强定出一个不严格的“正统”之政权，所以，欧阳修又有了他的后说，《正统论下》云：“正统之序，上自尧舜，历夏商周秦汉而绝，晋得之而又绝，隋唐得之而又绝。自尧舜以来，三绝而三续。”在这里，曹魏、五代被摒出“正统”序列，唯秦被保留。相对于前说，这是比较严格的“正统”论了。不过，后说是他手编《居士集》时改定的，是晚年定论。在当时发生实际影响，引起学术界争论的，却是他的前说，章望之的《明统论》与苏轼的《后正统论》[579]即针对前说而发。

章望之文今已不存，郎晔《经进东坡文集事略》卷十一《后正统论》的注文中摘引了一些片断，大意是：只有尧舜夏商周汉唐宋可称为“正统”，秦晋隋“统”而不“正”，可称为“霸统”，曹魏、五代须被摒出，欧公“进”之非是。他的说法是批评欧阳修的前说而来的，但比欧的后说也更为严格。欧对章甚为推重[580]，他从前说转为后说，也可能是部分地接受了章的批评的结果。但苏轼却认为“霸统”之说不通，为欧阳修的前说进行辩护。

较欧、章二说，都据《春秋》“居正”、“一统”之义以定“正统”，但有宽严之别。欧阳修后来接受了在“统”的方面严格处理的意见，把曹魏、五代摒除了；但没有接受在“正”的方面严格处理的意见，仍保留秦晋隋。实际上，排斥秦晋隋甚为无理。汤、武革命，唐篡隋，与秦晋统一、隋篡北周，在我们看来差别本不大，“正”与“不正”之别是出于宋人的道德观念。欧、章的矛盾实质，是尊重史实与尊重道德批评的矛盾。若一味尊重道德批评，则不至“武王非圣人”而不止；若坚持尊重史实，则曹魏、五代前接汉唐，后开晋宋，“进”之为“正统”亦无不可。编年史家尊重史实，故司马光《资治通鉴》不但依欧的前说所列“正统”来系年，而且还取了东晋南朝来系年，使之不“绝”；但理学家则尊重道德批评，故朱熹别撰《通鉴纲目》以“正”《通鉴》的正朔，其中最为引人注目的，就是贬低曹魏，而推崇刘备的蜀汉政权为正宗，“讲学家以为申明大义，上继《春秋》”[581]，在我们看来，不免曲解历史。道德批评是必要的，否则纯以成败势利论史事，成了市侩的史学。但批评是一回事，依史实修史又是一回事，若不承认三国时代有中央政权则罢，若必要举出一个在那时候的世界上能够代表“中国”的政权，则终究以曹魏为妥。对曹魏政权施予道德批评是可以的，不承认它的这个地位却不行，用蜀汉来替代它，更是曲笔，损害了对史实的尊重。何况，道德批评的标准深受时代的局限，不如依史实叙述，对于后人研习历史较为有益。但问题在于，按《春秋》“史笔”的传统，古人修史是把叙述与批评结合一体的，这就难免产生纠葛。解开纠葛的办法原也简单，就是把叙述与批评分开。苏洵作《史论》三篇，就主张“后之人其务希（司马）迁、（班）固实录可也”[582]，不要妄学《春秋》。苏轼作历史批评时，标准极为严格，“武王非圣人”就是严格的表现；但他在“正统”论上，却支持欧阳修的前说，意在不没史实。所以，他是秉承了苏洵将叙述与批评分开的主张，并用这一办法来解“正统”论问题上的纠葛。

苏轼《后正统论》分《总论一》《辩论二》《辩论三》三篇，在《总论一》的开头，他就提出了他考察“正统”问题的方法，即“名实”之辨：

正统者何耶？名耶？实耶？正统之说曰：“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。”不幸有天子之实而无其位，有天子之名而无其德，是二人者立于天下，天下何正何一，而正统之论决矣。正统之为言，犹曰有天下云尔。人之得此名而又有此实也，夫何议？天下固有无其实而得其名者，圣人于此不得已焉，而不以实伤名，而名卒不能伤实，故名轻而实重。……正统者，名之所在焉而已。

这就是他用“名实”之辨来考察“正统”论的结果。“名实”之辨盖源于先秦之名家，盛于魏晋诸家之“校练名实”，前者是讲哲学，后者是讲政治，而用于史论，则似自苏轼始。从他的“有天子之实而无其位，有天子之名而无其德”一语来看，“名”是指“位”，“实”是指“德”。那么，“名”指史实，“实”指道德批评的结果。《总论一》中还有一段话可以证明之：

天下有不肖而曰吾贤者矣，未有贱而曰吾贵者也。天下之争，自贤不肖始，圣人忧焉，不敢以乱贵贱，故天下知贤之不能夺贵。天下之贵者，圣人莫不贵之，恃有贤不肖存焉。轻以与人贵，而重以与人贤，天下然后知贵之不如贤。知贤之不能夺贵，故不争；知贵之不如贤，故趋于实。

很明确，他是以贤不肖为“实”，而以贵贱为“名”，故“实”是道德批评的结果，“名”指史实（历史人物当时所得的名位，历史事件当时借以发动的名义等），可无疑焉。“名”、“实”的所指既经确定，则他的主张便不难理解。“实”是有争议的，“名”却是确定的，对待当前的政治固应要求“名”、“实”相符，贤者贵之，不肖者贱之，但书写过去的历史，却应该“名”、“实”分开，因为“名”决定于当时，“实”是今人批评的结果，不能用今人批评的结果去改变过去的史实，这叫“不以实伤名”。过去曾经“贵”（得“名”）的，不论其“贤”与否，历史书上仍要如实承认其“贵”，不能因为今人视之为“不肖”而夺其“贵”（像某些人理解的《春秋》“书法”那样，把历史人物的实际官爵降低）。这本是很简单的道理，但宋人每因对《春秋》“书法”的尊重，而使这么简单的道理被搞混了。苏轼既已弃凡例、略微文以治《春秋》，证明《春秋》是尊重史实的，圣人是不以贤不肖乱贵贱的，那么，他就可以顺理成章地在“正统”论问题上提出“不以实伤名”的主张。在他看来，这也并不妨碍历史学劝善惩恶的大义，因为贵贱外还有贤不肖在，“名”外还有“实”在，实录外还有批评在。唯“不以实伤名”，而“名卒不能伤实，故名轻而实重”。

那么，“正统”是“名”还是“实”呢？苏轼认为“正统”是“名之所在焉而已”。什么“名”呢？“犹曰有天下云尔。”在历史上，凡曾拥有过中国的中央政权之地位、称号的，就是“正统”。然而，“正统”不是必须既“正”且“统”的吗？苏轼说，这是“正统”的“实”。历史上的政权，凡既具中央政权之地位、称号，又合乎“正”与“统”，那是名实相符了，如尧舜三代，其为“正统”盖无可议；但历史上“固有无其实而得其名者”，如秦被批评为不“正”，曹魏、五代又不“统”，是无“正统”之“实”，可它们名义上仍是中央政权，那就不妨承认它们有“正统”的名义。《辩论二》云：“正统者，恶夫天下之无君而作也。”对没有“正统”之实的政权许以“正统”之名，就是为了表明中央政权的存在，至于道德批评，那是可以另作的。

依“名”来认“正统”，那就不必要再弄出一个“霸统”来了，《辩论三》云：“欧阳子以名言而纯乎名，章子以实言而不尽乎实……莫若纯乎名。”用“霸统”一词来指“统”而不“正”的朝代，确实并不妥当，因为若据道德之“实”而言，如晋、隋之篡夺而得天下，是连“霸”字也谈不上的。许其有“正统”之“名”，不妨碍对它的不道德的批评，若许其有“霸统”之“实”，则是既“以实伤名”又“以名伤实”了。故苏轼说：“莫若纯乎名。”他这样替欧阳修的前说辩护，其基本要点，是将名实分开，叙述与批评分开。

据《续资治通鉴长编拾补》卷六载，王安石斥苏轼为“邪俭之人”，所举劣迹之一是：“欲附丽欧阳修，修作《正统论》，章望之非之，乃作论罢章望之，其论都无理。”[583]我们相信王安石说“无理”应有他的理由，但这里并没有提供。至于说“附丽欧阳修”，则是为了引起神宗对苏轼的恶感，因为座主——门生——同年的关系，是士大夫结为“朋党”的主要纽带，此等于说苏轼为结“朋党”而作“无理”之论，考虑到人主嫉恶“朋党”的一般心理，这样的攻击并不是细事，其用心是有点险恶的。有意思的是，苏轼的文集中，每篇文章的标题下一般并不标明写作的时间，独有这《后正统论》，题下却标明“至和二年作”。然则，作此论时，苏轼尚未登朝为官，谈不上“朋党”的问题，且素未出川，连欧阳修的面也没见过，“附丽”之说何从谈起？实际上，《后正统论》也并不完全赞同欧阳修的意见，《辩论二》有云：

虽然，欧阳子之论犹有异乎吾说者。欧阳子之所与者，吾之所与也；欧阳子之所以与之者，非吾之所以与之也。欧阳子重与之，而吾轻与之。

这里客观地承认了他与欧阳修的区别。欧阳修讲“正统”，是秉《春秋》大义批评历史，把“正统”看得很重的，凡许之为“正统”的政权，便有崇高尊严的味道。而苏轼只把“正统”看作一个名义，“轻与之”而不加尊重，“使夫尧舜三代之所以为贤于后世之君者，皆不在乎正统，故后世之君不以其道而得之者，亦无以为尧舜三代之比”（《总论一》）。按苏轼之说，得“正统”之名不能掩其不道德之“实”，得“正统”为无益（见《辩论二》），善者不待之彰其善，恶者只因之更彰其恶而已。这样，苏轼的“正统”论实已越出当时所谓“正统”论的一般范畴，在某种意义上可以说他取消了“正统”论，因为他所许的“正统”并不值得尊尚，不反映史家的道德评判，只是叙录历史上曾有中央政权之名义的政权而已。

苏轼以“名实”之辨考察“正统”论问题，从而解构了原具浓厚的道德批评之色彩的“正统”论，对于宋代史学中褒贬批评与叙述实录之纠葛的澄清，是极有贡献的。在《春秋》“书法”与迁、固“实录”之后，他进一步指出严格的历史批评与历史记录各有独立的价值，应使其互不妨碍。在深受《春秋》“书法”影响的中国古代史学中，他力求拨开主观批评的迷雾而拯救出客观的史实，这种努力是值得肯定的，表现了他在史学领域中高度的理性精神和尊重史实的态度。我们并不贬低在历史叙述中反映史家批评意识的著作，但史家的批评标准受着时代的局限，故对于后人研究历史来说，如实记录史事更为有益，如批评意识太强，难免会影响记录史实的客观性、全面性。批评当然自有价值，把批评与叙述分开，不失为—个良好的建议。

《后正统论》的主要意思是这样。然而，世上不可能有毫无主观色彩的客观叙述，苏轼也没有提出这样绝对的要求，在他的“正统”序列中也并未一概消尽道德批评的痕迹。毋宁说，他对道德批评有更深刻的理解，就是：施诸历史的道德批评，与施诸人身的道德批评，其标准容有不同。他说：

章子之所谓正者，何也？以一身之正为正耶，以天下有君为正耶？一身之正，是天下之私正也；天下有君，是天下之公正也。吾无取乎私正也。天下无君，篡君出而制天下，汤武既没，吾安所取正哉？故篡君者，亦当时之正而已。（《辩论二》）

他在这里指出了用于人身的道德批评之标准与用于历史的不同，即“私正”与“公正”有别。“私正”可以讲仁义礼智信、温良恭俭让等行为规范，但“公正”则要拥护中央政权。这个政权，很可能是由不合“私正”的君主以不道德的手段建立的，但若它代表中国的中央政权，则为“天下有君”，则合乎当时的“公正”，可许为“正统”。看来，他所谓的“轻与之”也不绝对地“轻”，他的“正统”序列是中国历代中央政权的序列。大概也只有这样的“正统”序列，还能为今天的历史学界所接受。不过，把“正统”定为“名之所在焉而已”，本来是为了不掩其不“正”不“统”之实，现在却又指出其虽不合“私正”却得“公正”，表述上未免有点矛盾。对于不道德的中央政权，是不是也要无条件地拥护，亦不无可议。如果说，在历史批评中比较地肯定中央政权，那大概是可以成立的。完全地将私人的行为规范标准用作对历史的道德批评，是后来理学家的做法，苏轼指出两者之间应有不同，强调历史批评中要以肯定中央政权一义为道德批评的主要根据，是一种更为深刻的见解。自然，那是与“尊王”的意识相关的。虽然在《后正统论》中，这是一个次要的论点，且与全文大旨有些许不合，但可想而知，在具体的史评中，这个“公正”会成为一个重要的衡量尺度，因为是否拥护中央政权，在一般情况下总是意味着是否拥护祖国的统一。

3.历史编纂学与历史批评

从苏轼的“正统”论中，我们已经看到了他将如实叙述史事与依道德原则批评史事分开的主张，但论叙述必离不开历史编纂学的传统形式，而批评所依的原则也并不仅仅出于道德一途，所以还有必要就这两方面再作些探讨。

关于历史编纂的形式问题的探讨，早从唐代就已经热烈起来。本来，《春秋》是史中之经，其编年体的形式，便于将“书法”体现在简要的叙述当中，但也正因为简要，所以使叙述不能完整、生动，加上“书法”的影响，使叙述的全面性、真实性受到一定的损伤，倘无《左传》，恐怕很难获知《春秋》记叙的人事。汉代司马迁创造了纪传体的形式，用本纪、表、书（志）、列传相配合，使叙述的功能大大提高，而只在简短的论赞中写出史家的批评意见。这个形式后来被历代的正史所采用。与《春秋》相较，“褒贬”减弱了，“实录”增强了，从经转为史，故被确认为史书的正体。但唐代古文运动的先驱萧颖士却对纪传体大加批评，主张恢复编年体。他说《春秋》“托辞以示褒贬，全身远害之道博，惩恶劝善之功大”，而司马迁、班固变革旧章，“纪传平分、表志区别，其文复而杂，其体漫而疏。事同举措，言殊卷帙，首末不足以振纲维，支条适足以助繁乱。于是圣明之笔削、褒贬之文废矣”。鉴于此，他打算自己著一部编年体的《历代通典》，“标一字以举凡，扶孔左而中兴，黜迁固为放命”[584]。这个打算，可能要到《资治通鉴》的编成，才算实现。萧颖士的目标，大约是要在史学领域恢复《春秋》“褒贬”的古法。韩愈弟子皇甫湜作了一篇《编年纪传论》，为纪传体辩护，认为“编年纪事束于次第，牵于混并，必举其大纲，而简于序事，是以多阙载，多逸文”，而纪传体则“首尾具叙述，表里相发明，庶为得中”，因此，他要求当代的史家应“遵纪传之体制，同《春秋》之是非”[585]，即将“褒贬”的精神融入纪传的体制之中。其实，纪传体史书本非全无“褒贬”，但也确实不能像《春秋》那样专注于“书法”，其优点是叙述功能的增强。皇甫湜为纪传体辩护，说明他重视的是史实。

努力地在纪传体中融入批评的精神，大概要数欧阳修的《新五代史》最为典型，其办法是：行文中充满**，议论的成分大大增加，并用了很可能是出于欧阳修己手的“徐无党注”，来对正文作进一步的阐发、说明。赵翼称此书“不惟文笔洁净，直追《史记》，而以《春秋》书法，寓褒贬于纪传之中，则虽《史记》亦不及也”[586]，评价很高。纪传体的“褒贬”功能，获得了提高。同时，宋代的编年体史书，也不再像《春秋》那样简要得难以揣摩其意，而是大幅度扩充叙述的容量，使史实尽可能完备地得到呈现。如《资治通鉴》的篇帙就颇为巨大，后来又创“长编”一体，依日叙录，使史料更见繁富，与此相配的“纪事本末”体，则完全是为了将分散于年月日之下的史事叙述得首尾完整而作的。可见，无论是依纪传体还是依编年体编纂史书，宋代史家都力求将叙述与批评提升到新的水准，真伪见而是非明，是他们共同的理想。当然，这样一来，《新五代史》对于我们了解五代的史实来讲就显得不够，而《资治通鉴》实际上也就无法“通鉴”浏览（“长编”更不用说），所以会引起朱熹编辑“纲目”的想法。叙述与批评合在一起，总有相互牵掣损伤之处。

三苏对于历史编纂学的见解，在老苏的有关论文中已表述得很清楚。《春秋论》一篇讨论“书法”的问题。他说《春秋》“书法”有“赏人之功，赦人之罪，去人之族，绝人之国，贬人之爵”等“赏罚”的内容，而按理，写史的人只能有“是非”，不能有“赏罚”的，因为“是非”可依作者的见解而定，“赏罚”却是当代君主的事，无权无位的作者去“赏罚”历史上的人物，岂不是一件可笑的事？然则《春秋》“书法”实有“赏罚”又如何解释呢？他说孔子作《春秋》不是以自己个人的名义作的，而是为鲁国作史，故可以鲁国的名义行“赏罚”。但即便如此，也只能行“赏罚”于鲁国的人事，又怎能行于天下呢？苏洵说，这是“假天子之权”，当初周公曾经摄天子之位行“赏罚”于天下，现在周公的后代鲁国国君也可如此作。且不管苏洵的解释是否言之成理，这里要引出的结论是：《春秋》“书法”并不是一般的史家可以效仿的。此文末云：

后之效作《春秋》者，吾惑焉。《春秋》有天子之权，天下有君，则《春秋》不当作，天下无君，则天下之权吾不知其谁与？天下之人，乌有如周公之后之可与者？与之而不得其人则乱，不与人而自与则僭，不与人不自与而无所与则散。呜呼！后之《春秋》，乱邪，僭邪，散邪？[587]

这样，他从理论上根本否定了效仿《春秋》编史的正当性。对于隋唐时代王通的《元经》、陆长源的《唐春秋》，他都依此理论否定之，判为“嚣嚣然冗且僭”[588]，“冗”是不够简要之意，“僭”即如上引以天子之权“自与”之谓。若按此论，则凡编年体的史著，都逃不脱“冗”、“僭”之讥的。《汉书·司马迁传》云：“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”在苏洵看来，追求“实录”的纪传体才是史书的正体。

苏洵《史论》三篇，是专门讨论历史编纂学的。他以《春秋》为经，以纪传体史书为史，《史论上》阐明经与史的关系，认为“其义一，其体二”：“史与经皆忧小人而作，其义一也”；“经以道、法胜，史以事、词胜”，故体不相同。“经不得史无以证其褒贬，史不得经无以酌其轻重”，这是它们的联系；“经非一代之实录，史非万世之常法”，这是它们的区别。所以，既名为“史”，就是以“实录”为目的，不求立“常法”的，“后之人其务希迁、固实录可也”，这是作者对史书体裁研讨的结论。当然，通过“实录”也可隐微地见出他对史事的“是非”，《史论中》就是讨论这个问题的。《史论下》则是指摘《史记》、《汉书》的一些缺点。要之，在历史编纂方面，苏洵是主张纪传体的，目的是追求“实录”。

苏洵的主张影响了他的两个儿子。苏辙著有《古史》一书，即采用纪传体。宋人很关心上古史，《皇王大纪》、《路史》是专述上古史的，司马光《稽古录》《经世纪年》《古今纪要》《资治通鉴前编》等书都将上限推前到荒古之初，苏辙《古史》亦然。须注意的是，这些著作中唯有苏辙一书采用纪传体，其他都是编年体。可见苏辙接受了他父亲的主张。苏轼不曾编史书，但他曾提出过一个研读史书的方法，即著名的“八面受敌”法：

每次作一意求之。如欲求古人兴亡治乱、圣贤作用，但作此意求之，勿生余念。又别作一次求事迹故实、典章文物之类，亦如之。他皆仿此。此虽迂钝，而他日学成，八面受敌。[589]

若将这个读史方法用于编史，则必是分门别类地比次史料，相当于纪传体史书中的“志”或会要、十通之类的编法。那么，我们大约可以推想，苏轼心目中的良史之体，当非编年体，如果不是纪传体，也必是《通典》一类的了。不管怎样，三苏在史书编纂方面，重视对史实的准确记述，而反对模仿《春秋》“书法”，是无疑的。

这当然不是废弃历史批评，相反，三苏的史学，其主要内容在批评方面，强调史实是为批评建立可靠的基石。苏辙《古史》每一传后都有论赞，比于《史记》《汉书》，他的论赞写得较长，并且不是随感而发，而是有系统地加以批评。《古史》的价值，实际并不在于记叙上，而是体现在这些论赞当中。至于苏轼的史学成绩，则完全在史论、史评方面。

唯三苏的历史批评之原则，亦有可论。宋人承《春秋》之义以论史，往往关注于对历史人物、历史事件的道德评判，其历史批评所依之原则，也多是道德原则，故其批评实为道德批评。道德批评当然是必要的，但宋人易把此批评原则当作古今治乱兴亡之理，即历史的规律，这便大有问题。一方面，“看史必观治乱之由”[590]，是研究历史的根本任务；另一方面，评论历史则依据道德原则，亦不为过；但若从道德原则去求“治乱之由”，就会发生程颐这样的情况：

先生每读史到一半时，便掩卷思量，料其成败。然后却有不合处。又更精思，其间多有幸而成，不幸而败。今人只见成者便以为是，败者便以为非，不知成者煞有不是，败者煞有是底。[591]

这位理学家读史书到一半时，用他的道德原则当作历史规律来料其成败，结果不合。为了捍卫道德原则，他说历史上成者未必是，败者未必不是，这当然也不错。然而，说不道德而成者是“幸而成”，反之是“不幸而败”，这算得“治乱之由”么？很明显，他实际上取消了对历史规律的探索。而且，可想而知，这样的史学并没有多少现实意义。人们在维护道德原则的同时，之所以还需要研究历史，是为了了解“幸而成”、“不幸而败”的真正原因是什么，这样才能真正总结出历史的经验与教训，为当代提供借鉴，也才能真正提高人们的道德水平。仅仅归为“幸”与“不幸”是不够的，那既无历史感，也无现实感。

相比之下，三苏的史学是更具历史感和现实感的。他们当然也不放弃道德批评的原则，而且肯定道德对于历史人物、历史事件即在整个历史过程中具有深刻的作用与意义，但并不认为道德原则等同于历史规律，因为决定兴衰成败的有许多现实性的因素，以及针对现实而实施的各种手段，即具体的历史行为。以用兵为例，苏洵就曾指出：“人有言曰：‘儒者不言兵，仁义之兵无术而自胜。’使仁义之兵无术而自胜也，则武王何用乎太公？”[592]这就驳斥了道德决定论。他认为：“圣人之道有经，有权，有机……后世见三代取天下以仁义，而守之以礼乐也，则曰圣人无机。夫取天下与守天下，无机不能。……君子有机以成其善，小人有机以成其恶。有机也，虽恶亦或济；无机也，虽善亦不克。”[593]他所谓的“机”是指只有“腹心之臣”才能共知的密谋策划，把握这个“机”是成功的关键，比于动机之为善为恶有着更强的决定作用。理学家经常批评苏洵，说是若依其说，则圣人皆以权术欺天下；他们也经常批评苏轼是杂陈利害的纵横家，苏辙是城府很深的阴谋家，等等。这便是因为，三苏论史论事，在道德原则外也强调行为的实际效果。苏轼曰：

西汉之士多智谋，薄于名义；东京之士尚风节，短于权略。兼之者，三国名臣也，而孔明巍然三代王者之佐。[594]

他所赞美的历史人物，是兼具崇高的道德感和高超的谋略，如诸葛亮那样的，《隐居通议》称“坡翁此论甚伟”[595]。苏辙曾指责司马光“忠信有余而才智不足”[596]，与其兄的衡人标准相同。三苏强调“术”、“机”，强调“智谋”、“权略”、“才智”，与一般“醇儒”颇为异趣，但在苏轼看来，这正是“贾谊、陆贽之学”，是人们研习历史时应当关注的，真正值得学习的有用的东西，因为历代的成败废兴与此有切实的关系。

在我们看来，强调智谋权略未必就足以解释历史现象，但相比于纯粹的道德决定论，毕竟更切近历史的真实，因为谋略是针对现实、解决实际矛盾的有效手段，研究谋略的得失也就更能切入对于历史斗争中各实力阶层、集团的分析，从而找出成败兴衰的社会性原因。同时，我们应该明白，苏轼研究史事，是为当代的“治术”寻取借鉴的，所以他关心历史上各种措置的利弊得失，他的历史批评，也就多以历史人物及其具体行为作论题，除了道德评判外，更注重从实际效果来求得经验与教训。出于这样的写作目的，他多少会夸大某个人物、某一策略的历史作用，但并不说明他的历史观是英雄史观。

由于不局限于单纯的道德评判，而研究历史上各种人事的实际得失，来阐明成败废兴的真正原因，这就使苏轼的历史批评能够进入到历史上各种矛盾的深层，常能切中肯綮；又能广及社会历史的诸多领域，如兵制、官制、人口、赋税、兵农关系、中央与地方关系、君主与大臣关系、法制与人治关系，以及文化教育、人心风俗等等，探讨许多切实有益的问题。同时，这样的探讨也必然具有现实意义，与当代政治息息相关，故其史论往往也就是政论。也只有这样，才能认识到道德在人类历史中深刻的含义，从历史中谈道德，而不是据抽象的道德标准来看历史。