上文将苏轼哲学思想的基本面貌，概括为贯通儒、释、道“三教”而自成一家，这与宋代中国的整体思想环境获得了相当高度的一致性。不过从苏轼的生平来看，这种面貌的形成有个过程，比较早的表述见于苏辙的笔下：

公之于文，得之于天，少与辙皆师先君。初好贾谊、陆贽书，论古今治乱，不为空言。既而读《庄子》，喟然叹息曰：“吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。”……后读释氏书，深悟实相，参之孔、老，博辩无碍，浩然不见其涯也。[519]

那个时代一般的读书人都以儒家经史为基础教养，苏轼也不例外；后来不免要接触佛、道，则情形各异，有的人严厉拒斥“异教”，有的人却完全看破，皈依了佛、道，有的人暗受其影响而不肯明言，也有的像苏轼那样，明确主张贯通三教。按苏辙的回忆，苏轼接触道家较早，受《庄子》影响甚深，然后再“读释氏书”，获得三教融会。

实际上，任何一个传统读书人，一旦有了“读释氏书”的经历，都会马上意识到这是一个比儒家、道家远为丰富的哲学思想资源。不过，在他们熟悉、掌握足够多的佛学概念，有能力使用佛学概念对一些重要的思想问题表述其见解时，往往在此前已经使用儒、道的概念完成了对这些见解的表述。一般情况下他们不会再使用佛学概念重新加以完整的表述，而只是零碎地发表一些印证性的体会。苏轼的情况也大致如此，他留下的关于天道、人性等基本哲学问题的论述性文字中，很少能看到佛学的影响，使用的概念多数来自儒、道之书。比如《东坡易传》无疑是我们了解其哲学思想的主要依据，此书注解儒学经典，而使用了“大全”、“无心”、“静”、“虚”等来自《庄子》的许多概念，可谓儒道结合，却很少能看到佛学的因素。但实际上，几乎是在写作《易传》的同时，苏轼在《赤壁赋》中已使用“声”、“色”、“无尽藏”等佛教哲学的名词去跟赋中的“客”（杨道士）对话。所以，我们若按照编年的顺序去读他的诗词、散文，则不难发现佛教的影响呈越来越明显的趋势。

苏轼比较大量地“读释氏书”，可能比较晚，但宋代最具影响的佛教宗派——禅宗，其实并不在指导士人研读佛经上下功夫，禅师们主要通过人际交往，包含了世俗化的谈论，乃至诗歌唱和等容易为士人所接受的日常交流的办法，去影响士人。而苏轼接触禅师，其实也并不太晚，就我们目前能够掌握的资料来看，其最初结识的著名禅师可能是大觉怀琏（1009—1091）。怀琏字器之，是云门宗的著名禅僧，《苏轼诗集》卷二《次韵水官诗》引云：“净因大觉琏师，以阎立本画水官遗编礼公，公既报之以诗，谓轼汝亦作，轼顿首再拜次韵，仍录二诗为一卷献之。”此事应在嘉祐六年（1061），“编礼公”就是苏洵，“大觉”是怀琏的赐号。可见怀琏是苏洵的老朋友。苏轼继承了父亲的社会关系而结识怀琏，可能是一件比较重要的事，因为后来跟他关系最为密切的禅僧，如径山维琳（1036—1119）、参寥子道潜（1043—？），就是怀琏的嗣法弟子，他们之间的交往应发轫于怀琏的介绍。云门宗禅僧中还有一位跟苏轼交往密切的佛印了元（1032—1098），早年曾继承怀琏在庐山圆通寺的书记职位，很可能也是因怀琏的介绍而跟苏轼相识。

禅宗有所谓“一花开五叶”之说，唐后期已出现沩仰宗、临济宗、曹洞宗，五代时期产生了云门宗和法眼宗。到了北宋，沩仰、法眼二宗逐渐消失，曹洞宗作风内敛，声势不大，跟士大夫交往甚多的主要是云门、临济二宗的僧人。苏轼跟禅门的接触，因为是从怀琏开始，逐渐扩大的，所以交往最多的就是云门宗僧人。但在禅宗的灯录如《嘉泰普灯录》、《五灯会元》、《续传灯录》等书所排列的传法谱系中，苏轼却并不属于云门宗，而是被归在东林常总（1025—1091）的弟子之列，属于临济宗黄龙派。不仅如此，《五灯会元》把苏辙也归在此派，列为上蓝顺（1009—1093）禅师的唯一传人[520]，而这位顺禅师与东林常总一样，都是黄龙派的开山祖师黄龙慧南（1003—1069）的弟子。所以二苏不但是在俗的亲兄弟，在禅门中，苏轼也是苏辙的“雪堂师兄”。慧南当然还有许多弟子，值得注意的是黄龙祖心和建隆昭庆，在灯录中也是黄庭坚和秦观的嗣法之师。看来，几乎整个“苏门”都成了慧南的法孙。接下来，黄庭坚门下的“江西诗派”，从人缘关系看，也差不多跟禅门的“黄龙派”相融合。因此，这不仅仅是常总与苏轼的关系问题，而不妨说是整个黄龙派禅僧与“苏门”士大夫的关系问题。

可是，苏轼与东林常总实际上只见过一次面，就在元丰七年（1084）苏轼离开黄州后游览庐山之时。由这一面之缘来确定“嗣法”关系，体现了禅门的基本立场：因为禅家讲究“顿悟”，所以他们确定“嗣法”关系的时候，主要不看交往密切与否，甚至有关佛学知识的传授也不予考虑，他们只关注当事人的某一次具有决定意义的恍然大“悟”之经验，如果这一次经验是由某位禅师启发而致，或者当事人的某种表达获得禅师之印可，则他便成为该禅师的“法嗣”，其间不必存在其他的关系，乃至拒绝考虑其他的关系。苏轼的这次大“悟”经验，被认为是在常总禅师的启发下，发生于庐山东林寺，由此便可确定苏轼的“嗣法”之师是临济宗的东林常总。从这个角度说，苏轼在庐山怎样发“悟”，他“悟”到了什么，这才是我们探寻其思想中的禅宗乃至佛学因素时最须重视的内容。

元丰七年苏轼游览庐山之前，是在筠州访弟苏辙，而在苏轼到达筠州稍前，苏辙正好已接待了上蓝顺（又称景福顺）禅师的来访，呈诗云：

中年闻道觉前非，邂逅仍逢老顺师。搐鼻径参真面目，掉头不受别钳锤。枯藤破衲公何事，白酒青盐我是谁？惭愧东轩残月上，一杯甘露滑如饴。[521]

《五灯会元》卷十八将此诗记作苏辙悟道的因缘，也是他嗣法于顺禅师的根据。我们应该注意的是，苏辙自谓参得了“真面目”，又表示不必再接受别的禅师“钳锤”教导，确实是自认为顺老的传人了。那么，苏辙的悟道看来还早于苏轼，而且对苏轼是有促动的，因为筠州访弟，苏轼获知苏辙已经参得了“真面目”，然后接下来他上庐山去访禅，才会为自己“不识庐山真面目”[522]而感到焦虑，最后走入了东林寺常总禅师的门下，经常总点拨而悟道。

“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，是苏轼哲理诗的名句。通常，我们哲理性地阐说此句，句中的“庐山”是可以被置换的，换成别的山乃至其他事物，都不影响所说的道理。但是，元丰七年苏轼写作此诗的时候，他面对的却是真实的庐山，这“庐山”实际上也有其不可替代的一面，因为苏轼在庐山所作的全部诗歌，整体上显示了一个思想脉络。对此，他本人曾有一段自述：

仆初入庐山，山谷奇秀，平生所未见，殆应接不暇，遂发意不欲作诗。已而山中僧俗，皆言“苏子瞻来矣”，不觉作一绝云：“芒鞋青竹杖，自挂百钱游。可怪深山里，人人识故侯。”既自哂前言之谬，复作两绝句云：“青山若无素，偃蹇不相亲。要识庐山面，他年是故人。”又云：“自昔怀清赏，神游杳霭间。而今不是梦，真个在庐山。”是日有以陈令举《庐山记》见寄者，且行且读，见其中有云徐凝、李白之诗，不觉失笑。旋入开元寺，主僧求诗，因为作一绝云：“帝遣银河一派垂，古来惟有谪仙词。飞流溅沫知多少，不与徐凝洗恶诗。”往来山南北十余日，以为胜绝，不可胜谈，择其尤者，莫如漱玉亭、三峡桥，故作二诗。最后与总老同游西林，又作一绝云：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”仆庐山之诗，尽于此矣。[523]

我们若将这段自述中提到的诗歌作品与《苏轼诗集》卷二十三相比照，可知所谓“仆庐山之诗，尽于此矣”并未完全合乎事实，实际上还有一些作品未收入，但它可以帮助我们确认两点：第一，与常总禅师会面，被表述成苏轼庐山之行的终点，而最后的一绝就是著名的《题西林壁》；第二，最初的三首五言绝句在《苏轼诗集》卷二十三被题为《初入庐山三首》，且“青山若无素”被改置第一首，而此首恰恰提到“要识庐山面”的问题，与最后《题西林壁》的“不识庐山真面目”宛成呼应，若再考虑到“真面目”一语更早地见于苏辙不久前所作的悟道之诗，则前后贯穿来看，对“庐山面”或“庐山真面目”的思考，确实伴随了苏轼此行的始终。“庐山”在这里确是特指，不可被置换。

如果相信苏轼的自述，“芒鞋青竹杖”乃是第一首。此首的大意是：我现在并无值得尊仰的身份，自费来游庐山，为什么山中的人都知道我？这当然显露了作者因自己的名声而自鸣得意之情，所以马上“自哂前言之谬”。接下来的两首中，“自昔怀清赏”一首表达了他对庐山的长久向往之意，好像起到了纠正“前言之谬”的作用。不过现在看来，诗人之向往名山，与名山之有待于诗人，也正好互相呼应。“真个在庐山”表明了他们的相遇。

然而，这一次相遇的情形并不令人满意，诗人与名山之间，或者具体地说苏轼与庐山之间，并非一见如故。“青山若无素，偃蹇不相亲”，苏轼觉得庐山跟他没有交情，不相亲近。“偃蹇”是倨傲不随之意，同样的词语曾出现在苏轼以前的诗句中。熙宁六年（1073）担任杭州通判的他为宝严院垂云亭题诗云：

江山虽有余，亭榭苦难稳。登临不得要，万象各偃蹇。[524]

大意是说，自然景象虽然丰富多彩，但若筑亭不得其处，那么登上这个亭子去看风景的人，便无法获得适当的观赏视角，各种景象便不会显示出符合审美期待的秩序，“美”就无法实现。作为诗人和画家的苏轼，显然不愿无条件地接受自然山水的任何形态，他希望对象随从自己的审美习惯。从理论上说，每个观赏者都是如此，在审美方面总有一些主观的期待，符合这个期待的，他才会认为是美的。但问题在于，自然山水不会因观赏者的期待而主动修改自己的形态，这就存在一个主客观如何逐步交融的问题。“偃蹇不相亲”之语表明，苏轼初见庐山时，对象所呈现的面貌并不符合他的心愿。——这才是他初入庐山时，在审美方面的第一感受。此种感受想必令他苦恼，因为庐山之“美”几乎是个不可怀疑的前提，那么，问题便在观赏者这一边，或者说，还是一个观赏视角的问题。我们在《题西林壁》诗中可以看到苏轼在获取适当的视角方面付出的努力：他横看竖看，远看近看。但是，结果显然并不理想。

庐山突破了苏轼所习惯的审美秩序，在他面前显出倨傲的形态，不肯随从他的期待。换句话说，苏轼看不出庐山美在哪里，这个意思被他表述成对“庐山面”或“庐山真面目”的“不识”。大概这才是他在庐山不想作诗的原因。如果你看不出对象的美，怎么为它作诗呢？当然，这也没有妨碍苏轼在庐山探胜的兴致，而且事实上他还是写了几首诗。不过我们关心的是，苏轼此行既然一开始就陷入了“不识”“庐山面”或“庐山真面目”的困境，那么他将如何摆脱这个困境？换句话说，怎样才能使庐山在自己眼里呈现为美的风景？从诗语来看，苏轼似乎设想了两条出路。

第一条诉诸时间。“要识庐山面，他年是故人”，如果以后能多次造访，那就会跟老朋友重逢一般亲切了吧。第二条诉诸空间。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，由于在山中横看竖看、远看近看都没有理想的效果，那自然就会归因于视界的局限性，设想跳出这一空间，从更大的视野去看。毫无疑问，人们对任何事物的认识，都不能缺乏适当的时间和空间条件，所以，联系《初入庐山》绝句来解读《题西林壁》，不但并不损害后者的象征意义，反而使这种意义丰满起来。更为重要的是，这些作品所具有的思想脉络，显示了与苏轼庐山之行始终伴随的一种思考，即对于“庐山真面目”的追问，以及由此引发的疑虑。他带着这样的疑虑，走到了此行的终点，步入了东林常总的门庭。

对于苏轼参见常总而悟道的因缘，较早的记载是在《嘉泰普灯录》卷二十三，此后《五灯会元》卷十七所载略同：

内翰苏轼居士，字子瞻，号东坡。宿东林日，与照觉常总禅师论无情话，有省，黎明献偈曰：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”

这里的“内翰”是用了苏轼后来的官称，即翰林学士。“照觉”是常总的号，他这年正好六十岁，却已当了五十年的和尚，自熙宁二年（1069）黄龙慧南圆寂后，他已被公认为黄龙派乃至临济宗禅僧的代表。后面的一偈在《苏轼诗集》卷二十三题为《赠东林总长老》，作为东坡的悟道之偈，其真实性从未遭受质疑，但上引的苏轼自述中却没有提到。

灯录已经提示了解读苏轼悟道偈的背景资料，就是他与常总禅师谈论的“无情话”。佛教将人类和动物称为“有情”，植物和无生物归入“无情”，所谓“无情话”即唐代南阳慧忠国师的“无情说法”公案。《五灯会元》卷二将慧忠编在六祖慧能的法嗣，但对这个公案记载简略，倒是洞山良价的语录中有详尽的转述：

师参沩山，问曰：“顷闻南阳忠国师有无情说法话，某甲未究其微。”沩曰：“阇黎莫记得么？”师曰：“记得。”沩曰：“子试举一遍看。”师遂举，僧问：“如何是古佛心？”国师曰：“墙壁瓦砾是。”僧云：“墙壁瓦砾岂不是无情？”国师曰：“是。”僧云：“还解说法否？”国师曰：“常说炽然，说无间歇。”僧云：“某甲为甚么不闻？”国师曰：“汝自不闻，不可妨他闻者也。”僧云：“未审甚么人得闻？”国师曰：“诸圣得闻。”僧云：“和尚还闻否？”国师曰：“我不闻。”僧云：“和尚既不闻，争知无情解说法。”国师曰：“赖我不闻，我若闻，即齐于诸圣，汝即不闻我说法也。”僧云：“恁么则众生无分去也。”国师曰：“我为众生说，不为诸圣说。”僧云：“众生闻后如何？”国师曰：“即非众生。”僧云：“无情说法据何典教？”国师曰：“灼然，言不该典，非君子之所谈。汝岂不见《华严经》云：剎说，众生说，三世一切说。”师举了，沩山曰：“我这里亦有，只是罕遇其人。”师曰：“某甲未明，乞师指示。”沩山竖起拂子曰：“会么？”师曰：“不会，请和尚说。”沩曰：“父母所生口，终不为子说。”[525]

洞山良价是曹洞宗的创始人，早年游方时，曾向沩仰宗创始人沩山灵祐请教“无情说法话”的含义，在沩山的要求下，他完整地转述了慧忠国师与某僧的问答内容。慧忠认为，像墙壁瓦砾之类的“无情”之物，都跟古佛一样，演说着根本大法，而且从不间息，一直在说，只是一般人听不到而已。与慧忠对话的某僧以及早年的洞山并未由此得悟，但看起来沩山了解慧忠的意思，他不肯为洞山解说，只是竖起拂子，想让洞山自悟，可惜洞山的机缘并不在此。一般情况下，禅师不肯明说而以它物指代的，都是彼岸性的东西，“父母所生口”即此岸性的言语机能是决不能承担其解说任务的。慧忠的话也清晰地区划了两个世界：听到“无情说法”的是诸圣，听不到的是众生。不过，慧忠和沩山似乎可以往来于两个世界之间。

《五灯会元》卷十七记载了东林常总的一段说法，与“无情话”意思相通：

上堂：“乾坤大地，常演圆音；日月星辰，每谈实相。翻忆先黄龙道：‘秋雨淋漓，连宵彻曙，点点无私，不落别处。’复云：‘滴穿汝眼睛，浸烂汝鼻孔。’东林则不然，终归大海作波涛。”击禅床，下座。

在这里，“圆音”和“实相”指彼岸性的真理，“乾坤大地”和“日月星辰”概指一切存在物，故此语的意思无异于“无情说法”。黄龙慧南话里的“秋雨”当然也是如此“说法”的“无情”物之一，它如此辛苦地说着，却没人去倾听，只好施展毒手，“滴穿汝眼睛，浸烂汝鼻孔”，无非是要逼人去听。看来慧南把自己也当成了“秋雨”，施展毒手倒体现出他的老婆心肠。常总却不愿如此费事，“终归大海作波涛”，自己流向大海便罢。

再来看苏轼的悟道偈，“溪声”、“山色”自是“无情”，“广长舌”和“清净身”都是对佛的形容，指代最高真理，无疑也是“无情说法”的意思。这样，贯穿慧忠、慧南、常总和苏轼的有关言论，我们大致可以推测，这是对体现于一切存在物的最高普遍性的领悟，其哲学含义倒也并不复杂，与所谓“目击道存”、“一物一太极”等道家、儒家的说法相似，只是用了一种生动的说法来表述而已。不过，禅宗讲究的不是对理论的知解，而是与参禅者个体密切相关的体验，之所以要用生动的说法来暗示，或者指东道西不肯明言，就是为了避免抽象的理论话语，引导人用全身心去拥抱这样的体验，而不是仅仅在知识层面加以认识。当然，个人体验的事，被认为“如人饮水，冷暖自知”，不可言说，我们这里只能指出其哲学含义而已。

重要的是，通过对“无情话”的参悟，苏轼和常总找到了思想上的契合点。而且，苏轼领会了个人体验的重要性，他表示自己听到了“无情说法”，一夜之间，“八万四千偈”向他涌来。按慧忠的设定，听到了“无情说法”的人即“齐于诸圣”，领会了根本大义，换句话说就是“悟”了。禅宗的灯录将苏轼收入常总法嗣之中，等于认可了他的“悟”。夜宿东林以后的苏轼，看到“山色岂非清净身”，那么“庐山真面目”是什么，对他来说应该不再是疑问了。当然，如禅宗一般的立场，这个“真面目”只能自己心里有数，没有办法“举似人”，不能用理论性的话语转述给别人去听。

从禅宗方面来说，把声名卓著的苏轼纳入宗派，当然有助于扩大其世俗影响。不过宗教事务也有其严肃性，不能随意将“悟道”的声誉赠送给达官名流。对于苏轼的禅学造诣，宋代的佛教界实际上也有不同的看法，南宋临济宗的杨岐派禅僧，就曾发出质疑，见于禅籍的记载：

临安府上竺圆智证悟法师……乃谒护国此庵元禅师，夜语次，师举东坡宿东林偈，且曰：“也不易到此田地。”庵曰：“尚未见路径，何言到耶？”曰：“只如他道：‘溪声便是广长舌，山色岂非清净身。’若不到此田地，如何有这个消息？”庵曰：“是门外汉耳。”曰：“和尚不吝，可为说破。”庵曰：“却只从这里，猛著精彩觑捕看，若觑捕得他破，则亦知本命元辰落着处。”师通夕不寐，及晓钟鸣，去其秘畜，以前偈别曰：“东坡居士太饶舌，声色关中欲透身。溪若是声山是色，无山无水好愁人。”特以告此庵，庵曰：“向汝道是门外汉。”师礼谢。[526]

程待制智道、曾侍郎天游，寓三衢最久，而与乌巨行禅师为方外友。曾尝于坐间，举东坡宿东林闻溪声呈照觉总公之偈：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”程问行曰：“此老见处如何？”行曰：“可惜双脚踏在烂泥里。”曾曰：“师能为料理否？”行即对曰：“溪声广长舌，山色清净身。八万四千偈，明明举似人。”二公相顾叹服。[527]

前一条中的圆智法师是杭州上天竺寺的天台宗僧人，偶尔参禅，所参的“此庵元禅师”则是禅宗的护国景元（1094—1146）。第二条的“程待制智道”当是“致道”之讹，即《北山集》的作者程俱，“曾侍郎天游”是曾开，著名诗人曾几之兄，而“乌巨行禅师”则是乌巨道行（1089—1151）。景元和道行都是两宋之际的临济宗杨岐派禅僧，他们对苏轼的悟道偈都不满意。

护国景元指责苏轼是“门外汉”，但未说明理由。在他的启示下，圆智法师写了一偈来斥破苏轼，似乎得到了景元的首肯。偈中说苏轼的毛病在于“声色关中欲透身”，即企图借“无情说法”的话头，欲从“溪声”、“山色”等此岸性的“声色”向彼岸性超越。后面两句的意思大概是：如果对真理的领悟要从“声色”出发，那么没有“声色”怎么办？这个质疑比较费解，因为只要人有耳目，“声色”总是无所不在的，怎么会“无山无水”呢？

相对来说，乌巨道行对苏轼偈的改写，意图更清楚一些。苏轼的四句偈，始终隐含了主语“我”，前两句有判断词“便是”、“岂非”，自是由“我”来判断的，后面两句也是指“我”如何将夜来听到的八万四千偈转告他人。道行禅师的改写，就是把前两句的判断词删去，把后两句的隐含主语变成了真理本身，总体上扫除了“我”这个主体。由此返观上面的“无山无水”之说，恰可与此对照，意在扫除客体。那么，杨岐派对苏轼的质疑，似可归结为一点：就是苏轼的偈语显示出他还停留在主客体对立的境界，而只有消除这种对立，才能“悟”到禅的根本。换句话说，只要还有主客体对立的意识在，便无法达到真正的超越，所谓“双脚踏在烂泥里”，该是此意。

我们确实应该感谢禅师的批评，目光如炬的他们以寸铁杀人的方式指明了苏轼之“悟”与他们所认为的真正禅“悟”的差异。当然，禅宗不同的派别有不同的宗风，其接人的态度也宽严不等，苏轼既被载入灯录，表明他的悟道偈也获得一部分禅师或一定程度的认可，故杨岐派禅师对其“悟”境的质疑，应理解为“悟”有不同的层次。其实苏轼本人也并非不了解禅宗的基本立场，他在熙宁年间就写过《杭州请圆照禅师疏》云：“大道无为，入之必假闻见；一毫顿悟，得之乃离聪明。”[528]这里说“闻见”，与说“声色”无异，因为“声色”就是“闻见”的对象，“闻见”的根器是耳目，而“聪明”就形容这根器之佳，这些说法的前提都是主客体的对立。所以，苏轼的意思很清楚，他知道禅宗的“顿悟”是要“离聪明”，即消除主客体对立的，但他认为，“入之必假闻见”，不靠见闻声色，就没有入门的途径。这等于明确宣称禅“悟”有不同的层次。

更重要的是，从禅宗立场出发要求消除主客体的对立，对苏轼来说根本就是不切实际的。苏轼虽称“居士”，也参得黄龙禅，却终究不是禅僧，我们无法想象一个对于“声色”毫无感知的诗人。事实上，就在登览庐山之前不久，苏轼在黄州时期的名作《赤壁赋》中，已明确表达了他对“声色”的看法：

天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共食。[529]

在他看来，“声色”乃是造物（自然）对具备感知力的人类的恩赐，像用不完的宝藏那样，源源不断地供我们无偿享用，这种享用并非现实意义上的占有，与功利无关，完全属于审美的领域。可见，他习惯于在审美表象的意义上使用“声”、“色”二字，这当然已经包含了一种超越性。换句话说，他确实是“声色关中欲透身”，因为享用这样的“声色”，意味着不计世间得失祸福而真诚拥抱自然的人生态度。同样在黄州时期，他在写给朋友的信中说道：“江山风月，本无常主，闲者便是主人。”[530]这样的“主人”无疑也是审美主体。总而言之，他所追求的乃是一种审美的超越。

我们若是在苏轼黄州时期这些思想的延长线上考察他的庐山之行，就能进一步了解，他初入庐山时因青山“偃蹇不相亲”而所感的苦恼，完全是一种审美的苦恼：他准备好了“闲者”的心境，却不能马上成为庐山的“主人”！由此萌生的如何把握“庐山真面目”的问题，虽是从参禅的语境而来，但在苏轼的思考中，其性质实已转变为审美主体与审美对象的关系问题。他首先想到了时间方面的因素，“要识庐山面，他年是故人”，继而又想到空间方面的因素，“只缘身在此山中”。但是最后，在禅宗“无情话”的启发下，他获得了主体与对象完全契合的心境，圆满解决了令他苦恼的问题。确实，按苏轼的追求审美超越的思路，以类似“自然之美无所不在”的意思去理解“无情话”，也是完全可能的。这才有了他的悟道偈，表示“庐山真面目”已显现在他的眼前，而且有了浃肌彻骨的真实体会，不必时间的积累，不必空间的腾挪，一旦全身心地拥抱自然，便在顷刻之间恍然大悟。于是，在借宿东林的那个不眠之夜，无数表达着真理的自然的偈语向苏轼涌来，他已经与自然的大道完全同化了。这样看上去带一点宗教神秘感的天人合一之境，其实是诗人审美感知力的充分张扬，弥漫了天地。虽然禅宗灯录把苏轼当作常总禅师的法嗣，但有关记载其实并未明确交待常总对此偈的态度如何。后来杨岐派禅师指责此偈表现出作者尚有主客体对立之意识，固然也不错，但在我们看来，不泯灭此种对立的意识而在审美超越的意义上“悟道”，当然更适合于作为诗人的苏轼。