以上从“道”论和“性”论两个方面概述了苏轼的哲学。他的哲学思想当然还有其他的内容，但论“道”论“性”是比较纯一地谈哲学，其他内容则要在具体的政治、经济、文艺等问题上体现出来，只好放到以后的章节中介绍了。这里谈一谈苏轼哲学思想的几个特色。需要说明的是，此处的“特色”是从其哲学思想的概貌上讲的，至于具体观点上的特色，则从他的观点与宋代各家哲学（尤其是程朱理学）的异同上可以看出，上节已随文分析了。

从苏轼哲学的概貌上看它的特色，约有四端。

第一是它呈现出整合儒释道三教的博大气度，和在此基础上直探本原的理论勇气。

笼统而言，宋明道学的全部内容，都是整合三教而来的。只是有的哲学家公开承认，有的则讳言之，而苏轼兄弟不但公开承认，而且还有不少明确倡导整合三教的文字。这样明确、公开的态度，其意义不仅仅是比遮遮掩掩的态度更显得胸怀磊落，而有更重要的一层：既然倡言整合三家，则三家的理论、主张都成为有待批判吸收的历史遗产，那么，就不能以引述权威论点的方式进行论断，而必须从研究现实的事物中直接得出合理的结论。思想不是从圣贤那里承袭而来，必须面对事物本身，直探其本原，也只有这样，道学才能从儒家经学中脱胎，成长为真正的哲学。在苏轼以前，欧阳修已经对正在形成中的道学提出这样的要求。他反对割裂经文以曲成一说，努力把他的理论建立在自然的常理和人之常情上面。仅此而言，欧阳修对道学的贡献就远在“宋初三先生”以上，因为他摆脱了对经典、权威的依傍，而令宋学的主导精神——理性精神凸现出来。苏轼整合三教，直探本原，正是对此理性精神的发扬。他为宋学奠定了一种典型的议论风范：引发经旨，贯通释道，擘画事理，据理自断。宋人都承认苏学长于“议论”，就是这个道理。虽然南宋人多把这“议论”引向了撰作儒家经典的讲义方面，但以苏轼为代表的“议论”风范毕竟最能体现宋学的理性精神，比它在程朱理学中的曲折表现更见纯正。清人黄体芳序叶适《习学记言序目》云：“水心之书，其说经不同于汉人，而其于宋亦苏子瞻之流。”[502]这同宋人王淮说“陈（亮）是苏学”[503]一样，看到了浙东事功学派继承苏轼“议论”的底蕴。明人吕坤《注阴符经题辞》曰：“余注此经，无所依著，不儒，不道，不禅，亦儒，亦道，亦禅，而总归之浅，非有意于浅，言浅即说深也。”[504]他所谓“总归之浅”，就是不求依著三教，而求直断事理。可见苏学的“议论”精神在后世仍有继续。

当然，直断事理并不意味着对三教哲学遗产的放弃，而恰恰是批判地继承。宋明道学虽皆整合三教，但细察之，则各家学说于三教中所取舍者各有不同。苏轼哲学的情况如何呢？我们认为，他在天道观、人性论上，取自道家、道教哲学的较多。他自称对佛理不算精通，而于《庄子》却大有会心，他用的一些概念如“大全”、“静”、“虚”等，就来自《庄子》。实际上，他的关于“自然”方面的思想，即认为“道”、“性”是“自然的”的思想，几乎可以说是道家的，因为他虽然通过研究《周易》来论述“道”，但却抛弃了《周易》赋予天道的某种精神性，如“天尊地卑”等（而“尊乾卑坤”正是朱子《周易本义》的重要论点之一），这就更接近于道家的天道观了。从历史上看，在中唐儒学复古运动兴起的同时，思想界也存在着另一个思潮：李筌注的《阴符经》及不知何人伪托的《关尹子》出现了[505]，《玄真子》《无能子》亦相继问世，直到五代时，还有南唐谭峭的《化书》，后蜀彭晓的《周易参同契通真义》，而终南山上的陈抟也留下了几张神秘的图书。这分明是道家、道教哲学伏于中唐以来的思想界中的潜流，到陈抟以后还深刻地影响了宋代的道学。这个潜流中有两个方面很值得关注：一是与激烈的社会批判相结合的，毁弃虚伪的礼教，而提倡自然天道，研究自然科学与理势法术；二是道教的修炼术从“外丹”转向“内丹”，这到北宋张伯端的《悟真篇》就更显得清晰了。宋代道学虽自谓儒家哲学，却最终认了陈抟做祖师，就是因为宋儒不能局限在“道统”论中谈“道”的权威性，而要把礼教论证为与自然天道相统一，“道”必须是“自然的”。所以，通过陈抟的影响而汇入宋代道学的这股道家、道教哲学之潜流，实际上成为道学在天道观方面的重要内容，即“自然之道”的思想。苏轼的天道观显然是接受了这一思想而加以发展的。

在“性”论的方面，道教的观念对他的影响也是深刻的。道教认为世间各种元素如金、木、水、火等都各有一神主持着，人也具有这些元素，所以人体内也住着神，吞符就是用神的语文与人体内的神对话。人体内的神是很多的，主要是“五藏神”，其中又以“心”为最尊。由于体内五藏神与体外五行神是相通的，所以经过内省式的修持，“念心思神”，可以与神合一。在这个基础上，“内丹”理论所训的“性”概念，是五藏神或更多的体内神的综合性，虽然可以认为“心”是其核心，但这个“心”也不纯指思维，而是包含着物质性的（也许可以称为一种“生命元素”，兼具物质性与思维内涵），用理学的话来说，是“理”、“气”不分的。把“心”、“性”理解为万理之总汇的纯粹“理体”，是佛教哲学的观念，道教所修持的不是这“理体”，而是生命（一个婴儿）。这样看来，程朱理学的“性理”接近佛教观念，而苏轼的“性”接近道教观念。说苏轼是一个道家、道教色彩很浓厚的思想家，大致是不错的，相对来说，佛教对他的哲学的影响，要弱得多，虽然总体上他是三教兼取的。

苏轼哲学的第二个特色，是与上述第一个特色相关的。既然他在“道”、“性”概念上基本采用了道家、道教哲学的说法，那么如何把它们与礼教相联系，就是他的理论的关键部分了。在这样的论证中，他的理论就显出思维方式上的一个特色：对“全”的抽象把握。

在很大程度上，抓住了“全”，也就抓住了苏轼思想的精粹。他的“道”概念是自然的“全”，他的“性”概念是一切生命形态（人情）的“全”，这是他对道家、道教哲学讲的自然之“道”、生命之“性”的进一步发展。而且，这“全”也是联结“道”、“性”与礼教、“善”的关键，这在上一节中已分析过，不必再赘述了。因为“全”才是“善”，所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖”[506]，他就有充足的理由为多元化进行辩护，而明确地反对任何形式（激进或保守）的独裁、独断倾向，成为他的思想中最积极的因素，也是整部宋代哲学史留给我们的思想遗产中最光彩夺目的亮点。同时，我们也应看到，虽然他反对“道”与“性”“本善”的观点，而把“善”看作“道”的“继之者”，但他并不忽视“善”，从某种意义上说，他对“善”有着更为深刻的思考，即“善”不但是一种价值，还必须具有“完美”（“全”）的意义。当他说“道”的“全”就是“善”时，考虑到“道”本身就是对自然之“全”的概括，那么也可以说“道”对于人的当然的意义就是“善”，从而，人们履“道”的行为必然是“善”的。所以，在“全”上面，实际寓含了“真”、“善”、“美”一体的观念。

通过“全”而把“真”（自然之“道”）导向“善”，使苏轼哲学有了它的第三个特色，即实践精神，也就是前人说的“推阐理势”、“多切人事”[507]。

在宋代，有些人认为三苏是纵横家、《战国策》派，除了指他们的文风有似于《战国策》外，也指他们的议论看似不主一理，正说反说都振振有词，比如苏轼《策断一》对唐太宗征高丽之事加以肯定，而《代张方平谏用兵书》则否定之，苏洵《几策·审敌》称扬晁错“为一身谋则愚，而为天下谋则智”，苏轼《晁错论》却严责其“务为自全之计”，等等。宋人的原则性很强，他们在认定王安石的主张全属谬误的同时，对他能把这“谬误”坚持到底却都深表赞赏，觉得这样才有“名节”，而对于三苏的“自相矛盾”的议论，就诋为纵横家。实际上，从道德伦理的角度否定纵横家，是指其趋利背义，为了利益而不择手段的一面，若论其剖析事理，体察情势，一切从实际出发而不主教条，则即便对儒家来说，也原有可取处。苏轼“立朝大节极可观”[508]，不能说他趋利背义，而所谓“自相矛盾”的议论，无非是针对不同的事势，从不同角度而言的结果。因为他认为“道”的“全”即万物各当其理、天下之所同安才是“善”，所以他不同意从一家的原则、教条出发去药毒天下，而主张胸无成见（“无心”）地顺应万物本身的理势，顺应人情民心、公论士望（王安石所谓“流俗”）而行事。这就保证了他的论事每能从实际出发，论史也能针对当前的时弊，因时因地因人因事而立说。当然，也就难免会有“自相矛盾”、前后异致之处。大致说来，宋代那些学者型的政治家，在居家读书与出而应世的前后，多会有某些不一致的言论，只是苏轼善于“议论”，每立一说都要辩白得坚不可破，所以其矛盾处给人的印象特别深刻罢了。然而，若谓其“议论”有纵横家之优长则可，若说他是一个纵横家，则不然，因为从大处讲，他并无趋利背义之病。故黄庭坚为他辩护云：“至近世，俗子亦多谤东坡师纵横说，而不考其行事，果与纵横合耶？其亦异也！”[509]在苏轼门人中，黄庭坚最有自成一家的独立意识，也最不惮于批评苏轼，但他也是最深刻地理解了苏轼的人生和思想的。

对于“道”之“全”的强调，也给苏轼哲学带来第四个特色，即把道学带向审美的方面。

由于“道”本身是一个概括了自然之“全”的概念，那么，从知性上说，除非穷尽了一切，否则不能认识到“道”。但穷尽一切是不可能的，所以苏轼在他著名的《日喻》[510]一文中，提出了“道可致而不可求”的命题。什么叫作“致”？苏轼说：“莫之求而自至，斯以为致也与？”他举例说：“南方多没人，日与水居也，七岁而能涉，十岁而能浮，十五而能浮没矣。夫没者，岂苟然哉？必将有得于水之道者。日与水居，则十五而得其道。生不识水，则虽壮，见舟而畏之。故北方之勇者，问于没人，而求其所以没，以其言试之河，未有不溺者也。”这是说，无论如何了解沉浮的原理、游泳的要领，也并不能真正学会游泳，而“日与水居”的人则自然而然会有很好的水性。那说明了什么呢？一方面，只有在切身的实践中，才能真正“得于水之道”，仅仅“求其所以没”之理是不够的；另一方面，得水之“道”是一个人的身心自然地契合于水的境界，而不是从认知的角度可以求得的。确实，这种自然契合的境界有着不可言传之处，不能由一个人教会另一个人，而只能让另一个人在不断的实践中一朝豁然体会到。就是说，有关于“道”的知识虽可“求”得，但真正获得“道”之“全”，最后一步是“莫之求而自至”的。这里有一个从有限到无限（“全”、“道”）的超越，是知性不能负担的，要以全部身心去体“道”，才能跃入自由的境界。这样，根本地说，体“道”之“全”是一种审美活动。

然则，人将如何体“道”之“全”（即“致道”）呢？如果知性的努力不能通向“道”，那似乎就要靠直觉的提升了。苏轼确实有一些近乎直觉论的讲法，如谓“求物之妙，如系风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也”[511]。他又以学佛为例来说明：“学者以成佛为难乎？累土画沙，童子戏也，皆足以成佛，以为易乎？受记得道，如菩萨、大弟子，皆不任问疾。是义安在？方其迷乱颠倒流浪苦海之中，一念正真，万法皆具；及其勤苦功用，为山九仞之后，毫厘差失，千劫不复。呜呼，道固如是也，岂独佛乎！”[512]这是说关键在于一念顿悟，便可直觉“物之妙”而“了然于心”，“万法皆具”，得“道”之“全”。这是直觉论。不过，凡文艺水平高的人多会有一些近乎直觉论的讲法，似亦不足以便断其为直觉论者。在关于人如何“致道”的问题上，苏轼还有近于庄子“心斋”的讲法。庄子论“道”是苏轼最感默契的，故其“致道”之法也为苏轼所吸取。《庄子·人间世》云：“唯道集虚，虚者，心斋也。”意思是说，虚静之心，是“道”之所集，即谓心处虚静才能体“道”。苏轼有诗云：“至人悟一言，道集由中虚。心闲反自照，皎皎若芙蕖。”[513]这是把顿悟直觉与“心斋”之法结合了起来。但我们应该记得，保持心灵的虚静，原是苏轼“存性”之说的内容，虚静是由“性”之“贞”产生的，它也将产生“明”，去辨别物之真伪、事之是非，俾能正确地应物而动。故“心斋”之法，不仅是为了直觉，也是为了知识的积累。在《送参寥师》诗中，苏轼说：“静故了群动，空故纳万境。阅世走人间，观身卧云岭。咸酸杂众好，中有至味永。”[514]这就把“心斋”与认识实践、人生体验相结合了。同时，苏轼是不离开事物的具体规律来言“道”的。比如谈写作，他认为领会了“道”，“了然于心”了还不够，还要“了然于口与手”[515]，这就不能忽视技艺方面的修炼，“有道有艺，有道而不艺，则物虽形于心，不形于手”[516]，故他的主张是“技、道两进”[517]。可见“致道”之法必须伴随着技艺的提高，即不能脱离对事物的具体规律的掌握。举例来说：“婴儿生而导之言，稍长而教之书，口必至于忘声而后能言，手必至于忘笔而后能书……及其相忘之至也，则形容心术，酬酢万物之变，忽然而不自知也……以是为技则技疑神，以是为道则道疑圣。”[518]此是“技、道两进”而至于自由境界了。综合以上直觉的解悟、知识的积累与技艺的提高诸方面来看，我们认为，苏轼在“致道”的方法论上，应是一种体验论。体验只能来自亲身的实践，在体验中包含着直觉的提升、知识的增长与技艺的进步，最后是全身心地与“道”融合，“相忘之至”的自由境界。“咸酸杂众好，中有至味永”，体验的根本要旨在于审美感受的提炼。

如果我们对于苏轼“致道”的内涵及其方法的理解是不错的，那么，苏轼确是把道学带向审美的领域了。这是为韩柳以来的道学思想开辟了一个新天地，其意义是十分重大的。在中国古代文化史上，苏轼留下了很可能是唯一的一家具有完整理论形态的哲学美学，故我们将另辟章节探讨他的美学思想，这里只是说他的“道”论具有通向审美方面的特色。

哲学的根本任务是“究天人之际”，以“道”论和“性”论为核心的苏轼哲学，确实是在“究天人之际”之中，建立起来的自具特色的一家之学。从哲学史的研究来说，阐明它的特色，也就揭示了它的价值。我们这里概括的四端，也不过是浅略的尝试。