3.对“性善”论的驳斥

《中庸》的开篇说：“天命之谓性，率性之谓道。”在这里，“天命”也就是天道，天道本自然而行，无所谓“命”，但因人也在天道之中，故它体现在人的身上，则对人来说仿佛有所授命，而此授命于人的就是所谓“性”，“性”的实现也就是“道”的体现。从宇宙论方面说，不仅仅是人，凡存在的一切事物，都在天道中，都是禀有“天命”之“性”的；但道学最终要解决的是关于人的问题，所以自韩愈以来，道学家所讨论的“性”概念，主要是指人“性”而言。由于“性”本来就是指天道之所赋予人者，所以说“性”的内容及其实现就是“道”，是不需要论证的，“道在人为性”，是北宋人普遍接受的一个观念。如果认为“道”是“善”的，那么“性”也就是“善”的；如果说“道”是不涉善恶的自然之“道”，那么，“性”也就是非善非恶的自然之“性”。

然而，若谓解决了“道”的问题也就解决了人“性”的问题，却大谬不然。因为关于“道”、“性”之间的这种循环论证，远未真正涉及人的问题。人是一个复杂的存在，一旦从人的现实的生存状态来考察人“性”，问题就不再那么简单了。把人所受命于天道者称为“性”，只是一步纯抽象的演绎。人的身上不可能有这样的“性”孤独地存在，存在的是各种具体的生命表现：理智、情感、欲望等，所谓“情”。既然把人的天然禀赋叫做“性”，那么，就可以预设：一个人把他的“情”绝对真率无忌地发露出来，不受任何限制纠绊，就是“性”的实现、“道”的流行了。然而，人“情”的绝对真率无忌的自然发露，这该是一幅什么样的图景？要在此中体会什么“率性之谓道”，那就只好苦笑了。

所以，要对“天命”与“性”的内容加以限制，如《孟子·尽心下》所说：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。

详其语意，似是承认“性”有着自然本能的一面，但我们讲“性”时却只要取其道德自觉的一面；承认“命”的实际内容是一种外来的制约，但我们讲“命”时要关注它与道德自觉之“性”的统一性。这样一来，把“性命”作为礼教之根据的理论目标是达到了，但人为地限制“命”与“性”的内容，于道理上不无纰漏，故苏轼提出反驳：

君子之教人，将以其实，何“谓”、“不谓”之有？夫以食色为性，则是可以求得也，而君子禁之；以仁义为命，则是不可求得也，而君子强之。禁其可求者，强其不可求者，天下其孰能从之？[481]

他说孟子的话在道理上是不通的，对人们也没有说服力。按上引的孟子一段文字，大概只有等程朱理学区分“天命之性”与“气质之性”后，才解释得通，即将食色等本能的来源归诸“气质”，而令“天命”得以为纯粹的“善”之理。究其立说之要，无非要把人的自然禀赋中不合于礼教的东西论证为非本质的，从而确立“性本善”的论点。但在苏轼看来，仁义和食色皆从“性”出，“君子之教人，将以其实”，而“其实”就是如此。其为善为恶，是由社会性的标准来判断的，并非“性”本身的自然属性，故不能说“性”本身是善的或恶的。他并不反对从人“性”的深处为仁义寻求根据，但同时承认食色亦出于人“性”之必然。这样，他关于“性”的学说就与“性善”论对立起来。

“性善”论的首倡者是孟子，苏轼《论语说》“与孟子辨者八”，亦主要是驳斥“性善”论。苏辙少年时代所作《孟子解》，对此有更集中的论述：

孟子道性善，曰无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也；恻隐之心仁之端也，羞恶之心义之端也，辞让之心礼之端也，是非之心智之端也。人信有是四端矣。然而有恻隐之心而已乎？盖亦有忍人之心矣。有羞恶之心而已乎？盖亦有无耻之心矣。有辞让之心而已乎？盖亦有争夺之心矣。有是非之心而已乎？盖亦有蔽惑之心矣。忍人之心，不仁之端也；无耻之心，不义之端也；争夺之心，不礼之端也；蔽惑之心，不智之端也。是八者未知其孰为主也，均出于性而已。非性也，性之所有事也。今孟子则别之曰，此四者性也，彼四者非性也。以告于人，而欲其信之，难矣！……譬如水火，能下者水也，能上者亦水也，能熟物者火也，能焚物者亦火也。天下之人，好其能下而恶其能上，利其能熟而害其能焚也，而以能下能熟者谓之水火，能上能焚者为非水火，可乎？夫是四者非水火也，水火之所有事也，奈何或以为是，或以为非哉！[482]

我们研究苏轼这样一个思维敏捷，文字又极富跳跃性的思想家，得有苏辙的文字以备印证，真是一件很幸运的事，因为他的表述是那样平淡造理，解读上最无困难，不致误会其意。这里正面反驳孟子“性善”论的最核心的论据，即“四端”之说，而指出人心也固有相反的“四端”，既如此，则“性”本不可以善恶论的。水、火之喻也很能说明问题，善是一种价值，对于人而言的，并非自然属性。可见，否定“性善”的根据，是出于对“善”的先验性的否定。

4.与自然之“道”相应的自然之“性”

《苏氏易传》卷七：

敢问性与道之辨。曰：难言也，可言其似。道之似则声也，性之似则闻也，有声而后有闻耶，有闻而后有声耶？是二者果一乎，果二乎？孔子曰：“人能弘道，非道弘人。”又曰：“神而明之，存乎其人。”性者其所以为人者也，非是无以成道矣。

这是在解释《系辞上》的“成之者性也”一句，“之”指的是“道”。以声与闻（听觉）的关系来模拟“道”与“性”的关系，显然是受了佛教哲学中“六尘”与“六根”之关系的启发，意谓两者实是二而一的，互相使对方得以成立。如果说，自然现象之一的声音，其存在要诉诸人的听觉能力，那么作为自然之全体的“道”，其存在也要诉诸人的根本觉悟。这种根本觉悟，就是人之“所以为人者”的“性”，《易传》卷七又称为“真存”：

性，所以成道而存存也。尧舜不能加，桀纣不能亡，此真存也。存是，则道义所从出也。

苏轼把人“性”或“真存”的内涵，解释为“尧舜不能加，桀纣不能亡”者，这在《易传》的卷一有更明晰的表述：

君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉；小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉？

这段话意想不到地受到了朱熹的赏识，大概他觉得这与程子讲的“不为尧存，不为桀亡，人得之者”相似，故认为此“不可得而消者”正是“本然之至善”、“良心之萌蘖”[483]。实际上，苏轼讲的不是“本然之至善”，而是最好的好人与最坏的坏人所共具的人类普遍之“性”，“圣人之所与小人共之，而皆不能逃焉，是真所谓性也”[484]。由于经典和古史都曾记载尧、舜家里有许多恶人，故古人不能怀疑天下有绝非恶习所能污染的天生好人与绝非善意所能教化的天生坏人，但“性”又必是他们所共同的，所以一个极为自然的结论是：“性”与善恶有着同等的关系，可以发而为善，也可以发而为恶，它的本身则不可以善恶论。

与“道”为自然之全体的抽象总名相应，苏轼也把“性”视为人情之全部的抽象总名，《苏氏易传》卷一：

情者性之动也。溯而上至于命，沿而下至于情，无非性者。性之于情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳……其于《易》也，卦以言其性，爻以言其情……《易》曰：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。”夫刚健中正，纯粹而精者，此乾之大全也，卦也。及其散而有为，分裂四出而各有得焉，则爻也，故曰：“六爻发挥，旁通情也。”以爻为情，则卦之为性也明矣。

在这里，“情”是指具体的人情，喜怒哀惧爱恶欲之类，一切生命表现皆是；“性”则一方面是“命”（天命，道）的演绎，一方面又是对所有“情”的总概括，即其整体性的抽象总名。“性”“情”关系犹卦爻关系，“性”是卦，是大全，是精，“情”是爻，是散出、旁通的“性”，即“性”的具体表现。

卦爻关系很能说明问题：六爻总名曰卦，离开爻，并无卦的独立存在，但六爻的具体意义并不能代替一卦的整体意义，故爻辞以外还有卦辞可资探求；六爻表示具体的变化，所有变化都离不开一卦的整体意义，这个整体意义相对于六爻的变化来说，是静止的，恒定的，苏轼称之为“贞”，“性”就是人的“贞”；然而，并不是在进入这些具体变化之前，真的先有一个“贞”孤立地存在，因为爻爻相继出现之前，并未先有一个卦在，它只是对六爻的整体性的命名。——这个卦爻之辨，与我们上文分析过的“道”、“易”之辨，盈亏之月与卒莫消长之“月”的关系，是一样的道理。具体的人情犹如爻、“易”、盈亏之月，人“性”则如卦、“道”、卒莫消长之“月”。比如，饥食渴饮是人情，但“饥渴之所从出，岂不有未尝饥渴者存乎？于是性可得而见也”[485]。这也并不是说人在进入饥食渴饮之生存状态以前，真的先有一个不饥不渴的“状态”，而是把饥渴认作人性的具体表现，把这具体表现全部概括起来的抽象概念“性”，是无所谓饥渴的。——运用同样的思维方法，我们已经可以替苏轼得出“性”无所谓善恶的结论，不过，“性”、“善”问题的讨论是有长期的历史的，苏轼还要联系学术史来作正面的回答。

在苏轼之前，有四种基本的观点：孟子的性善说，荀子的性恶说，扬雄的善恶混说，与韩愈的性三品说。苏轼反对孟子的说法，已见上节；他对荀子的性恶说，也曾明确斥为“疏谬”[486]。扬雄的说法，实是孟、荀的折中，韩愈之说又是对前三说的综合，认为世人的“性”有善、善恶混、恶三等，其根据是《论语·阳货》“唯上知与下愚不移”一句，既然最上等的与最下等的都“不移”，则必有可“移”的中等之“性”了，三品之说从此而出。然而，《阳货》又有“性相近也，习相远也”一句，这便否定了三品说。儒者议论皆须折中于夫子，而夫子的这两句话却被作了互相矛盾的引申。其实，孔子本未自相矛盾，上知下愚不移是讲智愚，性近习远是讲善恶，智愚与善恶原不是一回事，聪明人与笨伯都可能是好人或坏人，未必智者即善，愚者即恶。所以，苏轼在《扬雄论》里，认为上智下愚不移说的是“才”，性近习远才是说“性”，但孔子在这里并未判定“性”为善为恶。苏轼认为，孟、荀、扬、韩四说都在论“才”，而未尝及“性”，《扬雄论》云：

嗟乎！是未知乎所谓性者，而以夫才者言之。夫性与才相近而不同，其别不啻若白黑之异也。

因此，他对四说都不同意。

在他看来，“性”是全部“情”的概括总名，离开了“情”是无从见“性”的，故不是弃绝了“情”而得到“性”，而是认识了“情”的全部，才能得到“性”。那么，“性”善“情”恶的观点当然不能成立，无论善恶，皆从“情”上表现出来，而“情”之为善为恶，都从“性”出。至于“性”之本身，则无善恶可论。其说亦见《扬雄论》：

人生而莫不有饥寒之患、牝牡之欲，今告乎人曰：“饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也。”可乎？是天下知其不可也。圣人无是，无由以为圣，而小人无是，无由以为恶。圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之，而之乎善；小人以是七者御之，而之乎恶。由此观之，则夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。

人之本性，无论圣人小人，莫不相同，而为善为恶，有天壤之别。可见，“性”可以为善，也可以为恶，善恶都是“性”能之之境，那么，就不能说“性”是本善的或本恶的，而是非善非恶的，“性”本身不涉善恶。自然之“道”赋予人的，只能是自然之“性”，它能够为善或为恶，但本身并无善恶，正像“月”的概念一样，可显为满月或缺月，但本身并无盈亏。

然则“善”处在什么地位？《易·系辞》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”还是围绕这句话来展开讨论。“道”与“性”实为一致，而“善”则是其“继之者”。何谓“继之者”？《苏氏易传》卷七作了解说，谓“道与物接而生善”，自然之“道”体现于万物的变化上，才有“善”不“善”可言，故“善立而道不见矣”。他说：

仁者见道而谓之仁，智者见道而谓之智。夫仁智，圣人之所谓善也。善者道之继，而指以为道则不可。今不识其人而识其子，因之以见其人则可，以为其人则不可。故曰：继之者善也。

由此，他认为孟子的“性善”论是只见到了“性”的“继之者”，而未见“性”。“善”只是“性之效”，不是“性”本身。在《尊孟续辨》所引《论语说》第八条中，他更详细地论证了“人性为善，而善非性也”，“性其不可以善恶命之”的道理，此处文繁不录。

这个说法，当然引来朱熹的反对。《杂学辨》云：“继之者善，云道之所出无非善也。”这是持“性善”论的立场，对苏轼的解释加以否定。我们若仔细分析，就会发现他们的对立是怎样产生的。朱熹严“理”、“气”之分，将世界的形式因与质料因分开，而以形式因的终极为“道”、“性”，故以之为纯粹的“善”，将“恶”的来源归诸质料的方面。在苏轼的哲学里，对一切的存在进行理论把握时，是不区分形式与质料的，两者既统一于各个个别的特定的事物上，也应统一于一切存在的整体性上，他的“道”和“性”就是对这种整体性的指称。当他论述“道”和“性”概念之本身时，他摒落了任何形式与质料方面的内容。将之约简为接近虚无的抽象之“有”，故“不可以善恶命之”；当此“道”与“性”一旦体现于具体事物与人情上时，则形式与质料便同时出现，故可用社会性的标准来定其善恶，而此标准又须符合万物各当其理，“天下（人情）之所同安”的理想。如果说合乎此理想就是“善”，那么，这理想的形式正是被朱熹归结为世界的形式因，而指为“道”与“性”之“实理”的。因此，两家学说几乎是同一副积木的不同搭法，但在每两块积木的组接形态上，都显得差互，使他们在许多哲学命题上对立起来。

虽然如此，我们也不能忽视这种对立的意义。“性善”论摒落质料而以形式因为最高本体，其优点在于这种本体具有“实理”内涵，可以直接成为儒家礼教的根据，从而与佛、老哲学中那些仿佛无朕的本体相区别；其缺点在于，对“实理”的认识必然受历史的局限，此局限性被固定在世界本体上头，便益形顽固，甚而至于“存天理，灭人欲”，最为后世所诟病。比较而言，苏轼将形式、质料一齐摒落而谈“道”、“性”，更接近于玄学的思维方式，也易与佛老相混，而被朱熹指责；但另一方面，作为存在的整体性的“道”、“性”概念，毕竟不是王弼式的“无”，而是一种抽象的“有”，其内涵接近虚无，却又向着来自自然科学与社会实践的全部知识开放，对知识的进步投以真正的关注，其优点也是显而易见的。在讨论人“性”的时候，苏轼没有将人的自然本能与道德理想相对立，这也使他的哲学具有现代色彩，不会像程朱理学那样向着不近人情的极端化方向发展。

再从北宋中后期哲学界的一般情形来看，“性善”论其实并不占主导地位。司马光批驳孟子曰：

孟子以为仁义礼智皆出乎性者也，是岂可谓之不然乎？然不知暴慢贪惑亦出乎性也，是知稻粱之生于田，而不知藜莠之亦生于田也。[487]

他在“性”论上，赞同扬雄的“善恶混”之说[488]。比较而言，离苏轼的“非善非恶”论为近，而离程朱理学的“性善”论为远。至于王安石，则谓：

太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也；性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶论也。[489]

其“性”论与苏轼相当一致。甚至程颢的说法，很多时候也与朱不同，如谓：

“人生而静”，以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是“继之者善也”，孟子言人性善是也。[490]

详其语意，是把“性”看得比“善”更高，虽未显驳孟子，而实有似于苏轼的“性”论。他的《定性书》，以“性”为虚静应物之具，并未论其善恶。我们若由此推出苏轼的那个结论：应物以后善恶分，虚静本体不可以善恶论，——这似乎也不违背程颢的意思。所以，朱子对于《定性书》不大韪之：“《定性书》说得也诧异，此性字是个心字意。”[491]这真是一语揭破了谜底，原来苏轼、程颢所说的“性”，就是朱子所谓“心统性情”的“心”。依朱子的解释，“心”是“虚灵不昧”，统一着纯粹主善之“性”与或善或恶之“情”的，这岂不就是苏轼那个不可以善恶论的“性”概念？

所以，从关于“性”的哲学命题上说，苏轼的“性非善恶”论比“性善”论更能代表北宋中后期哲学的主导见解；而从苏轼思考“性”概念而得的哲学内涵来说，则它实际上被包含在朱子学说的“心”概念中，一直未曾失落。值得注意的是，“心统性情”说正是朱子在人“性”论上的一个重要成果，也是他的体系比程颐更有发展的一个显例。可以说，苏学对于朱子的启悟作用，实不在二程之下，朱子学对苏学采取了一种曲折的继承方式。而更须提到的是，当宋明理学发展到王阳明的“心学”时，“性善”论终于被抛弃，阳明学对“性”概念的理解，终于采用了苏轼的“不可以善恶论”之说，这只要一翻《传习录》，就可了然。

5.“性命自得”的逻辑结构

道学探讨“道”、“性”与“善”的关系问题，除了为儒家礼教规范提供其合理性的根据外，也关注于人的精神境界的提升。精神的最高境界是自由，在苏门学士秦观看来，这是苏轼身上最值得人钦羡的东西，他说：

苏氏之道，最深于性命自得之际；其次则器足以任重，识足以致远；至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。[492]

一般人只看到苏轼的文章妙于天下，而秦观指出，最根本的是苏轼那种“性命自得”的自由精神境界。

怎样理解“性命自得”呢？我们先来看苏轼对于“命”的解释，《苏氏易传》卷一：

器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。性之于是，则谓之命。命，令也，君之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，无以名之而寄之命也。死生祸福莫非命者，虽有圣智，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，则亦莫知其所以然而然矣，此所以寄之命也。

这是根据《易·说卦》“穷理尽性以至于命”的说法，认为尽“性”就是知“命”。“命”的含义是命令，但实际上并没有命令，只是人们穷理尽性到了完全自由的境界，这个境界不可言说，故假称为“命”。这样说来，所谓“性命自得”，只是顺“性”而行了。但问题在于，被假称为“命”的这种自由境界，必然是对儒家礼教的自觉践履，所以“性命自得”的实际内涵是顺“性”而行，又与礼教无丝毫隔阂。如苏轼笔下的范仲淹那样：

其于仁义礼乐、忠信孝弟，盖如饥渴之于饮食，欲须臾忘而不可得，如火之热，如水之湿，盖其天性有不得不然者，虽弄翰喜语，率然而作，必归于是，故天下信其诚，争师尊之。[493]

以名教规范为天性之必然，“欲须臾忘而不可得”，这便是达到了“至于一而不二”的自由境界，故范仲淹乃是尽“性”知“命”的一个例子。达此境界，便会“天下信其诚”。“诚”是《中庸》里的概念，曰“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，苏轼《中庸论上》释“诚”为“乐之之谓”，这“乐之”一词出自《论语·雍也》“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，都是指履道的自由境界。

由此出发，苏轼反对程颐的“主敬”。朱熹认为“敬”是程子所发明的一个理论要义，极为推崇，而苏轼则极斥之[494]。在他看来，“主敬”是不“诚”的表现，因为“敬”在本原上出于疑忌，《苏氏易传》卷二：“夫敬以求免，犹有疑也。物之不相疑也，亦不以敬相摄也。”又谓：“不拒不援，是以得其诚同。”这“诚同”是毫无隔阂的本然之同一，而不是出于“敬”的勉强认同。“主敬”是伪的，矫揉造作的，甚至是欺骗天下的“奸”术。“诚”才是真正的君子本色，《苏氏易传》卷一又说：“尧舜之所不能加，桀纣之所不能亡，是谓诚。”我们知道，这原是苏轼对“性”的定义，可见他是把“性”与“诚”视为同一个概念的。

然而，这样的论述中间包含着一个矛盾：“性”既是非善非恶的，则与“性”一致的“诚”又怎能以“善”（礼教规范）为天性之所必然呢？又怎能达到“性命自得”的自由境界呢？在朱熹看来，这是苏轼无论如何说不通的：一头是非善非恶的自然之“性”，一头是与礼教无丝毫隔阂的“命”，靠着两间置一个“诚”，又怎能解决这个矛盾？依朱熹的思路，除非“性本善”，否则永不能使逻辑顺畅。

平心而论，这确实是苏轼哲学中的一个困难。为了克服这个困难，晚年的苏辙几乎滑入了“性善”论，如《论语拾遗》第八章云：“性之必仁，如水之必清，火之必明。”又其所作《古史原叙》云：

古之帝王……其于为善，如水之必寒，如火之必热；其于不为不善，如驺虞之不杀，如窃脂之不谷，不学而成，不勉而得。[495]

这样的说法，与“性善”论的界线甚为模糊，因为非善非恶之“性”理当与善、恶具有同等的关系，若谓其“必仁”，则与说“性善”已无多大区别了。所以，朱熹对《古史原叙》这段话极为欣赏，称赞“此语最好”[496]。实际上，在上引苏轼称颂范仲淹的那段话中，也差不多有了相似的意思。这个情况说明，在礼教的权威性不可怀疑的时代里，一个儒家学者要坚持自然之“道”、自然之“性”的观点，是很不容易的事。

不过，在《苏氏易传》中，苏轼还是对非善非恶的自然之“性”与“善”之间的关系，作出了具有苏学特色的论证，而揭示了从自然之“性”到“善”的逻辑联系。今大致勾画如下。

“性”是全部人情的抽象总名，它是对种种变化的统一概括，其本身则是静止恒定的。这种恒定性，苏轼称之为“贞”。《苏氏易传》卷一：“其于《易》也，卦以言其性，爻以言其情，情以为利，性以为贞。”“各正性命为贞。”在这里，“贞”与“利”对举，“利”是具体的得失，“贞”则是超越了具体得失的某种内在的合理性，也称为“正”，如苏辙《孟子解》云：“孟子曰：‘莫非命者，顺受其正。’何谓也？天之所以受（授）我者，尽于是矣。君子修其在我，以全其在天，人与天不相害焉，而得之，是故谓之正。”[497]其意以为，顺自然之理，得天性之全，而不被斫伤，就是得“正”。这“正”或“贞”亦不仅仅对人性而言，万物都有其必然的至理，即都各有其“贞”。《苏氏易传》卷三：“乾之健，艮之止，其德天也，犹金之能割，火之能热也。物之相服者必以其天，鱼不畏网而畏鹈鹕，畏其天也。”物物皆有其自然的天性，守其本性而不失，即是“贞”。《易传》卷二说，“贞”是“可恃”的，其释“随”卦，以为“世容有不随者也”，因为“责天下以人人随己而咎其贞者，此天下之所不说（悦）也”。丧失自己的“贞”而去“随”人所谓的“善”，谓之“苟随”，这是违反本性的，不是真正的“善”。他说，有很多时候，“以不苟随为贞”。万物各守其“贞”，各得其宜，各尽其天理，才是真正的“善”。同时，由于“善”不但是利于一物而已，而是要全万物之天理，所谓“保合大和，乃利贞”（《易·乾》），故人们必须胸怀大局，不能片面作“过正”之行，执定一家之“善”而勇往直前，那只会暴殄天物，使物失其“贞”。

如此，则人们必须保持人性之“贞”，即其静止的恒定性。《易传》卷二：

据静以观物者，见物之正（贞）；乘动以逐物者，见物之似。

苏轼认定，非善非恶的“性”，其“贞”是“静”的。守持这“静”的“贞”，来静观万物，才能得物之“贞”，然后才能因物制宜，合于“善”。他说：

虚而一，直而正，万物之生芸芸，此独漠然而自定，吾其命之曰静。泛而出，渺而藏，万物之逝滔滔，此独且然而不忘，吾其命之曰常。[498]

这是说，守定自性的“静”，但又不忘怀万物（此与老庄忘世不同）。他又说：

君子循理而动，理尽而止，应物而作，物去而复。[499]

据“静”以观物，得物之“贞”，即其自然的规定性，才能依此规律而有所措置，又不过其度，然后回复到“静”。在这里，守“静”与“应物”是互相联系的，是自然之“性”的“贞”的两个方面。守“静”才能准确地“应物”，循理而动，“尽万物之理而不过焉”。因此，《苏氏易传》卷八以“穷理尽性以至于命”为“将以致用”，比如说，穷尽水的沉浮之理，便能善游和操舟，即之乎“善”。

这样，非善非恶之“性”便与“善”之间有了必然的联系，其推论过程为：“性”——守“性”为“贞”——“贞”有“静”与“应物而动”两个方面——据“静”以知万物之理，“应物而动”便是循理而行——循理而行的结果使万物各得其宜，即是“善”。可见，并不是只有从“性本善”出发，才能达到“性命自得”的。

现在的问题是，所谓万物各得其宜的“善”，是否就是礼教所规定的“善”？在苏轼的时代里，这大概是不需要论证的。当然，即便我们承认礼教的内容原有其“因物制宜”的方面，用这样的说法来为礼教辩护，也仍然忽略了礼教为君主独裁提供根据的意识形态方面。但是，若对礼教提出这样的要求，倒是一种积极的态度，实际上，正是因为每个时代都应其需要而使礼教更多地包含“因物制宜”的内容，这礼教才会长期地延续下来。

还有一个问题，就是人性之“贞”的两个方面：守“静”与“应物”之间，应当互相联系，统一起来，否则从“性”到“静”，从“应物”到“善”，就被断为两截。但要论证这种联系，也颇不易。

人的“性”既无先验的善恶，而善恶又是指是否适宜于物理而言，故人之行善，不是依于先天的道德感，而是依于其认识物理的能力，即“知”或“明”。知之未尝不行，明之而能循理，循理也就是“顺”或“诚”。这就符合了《中庸》的“明”、“诚”统一的说法。所以，自然之“性”守“静”而能“应物”循理而动，其间的关联之点就在“明”，“静”则能“明”，“明”则即能循理。《苏氏易传》卷八说：“其心至静而清明。”这“静”与“明”的关系是不难理解的。但“明”与循理而动之间，从认识到实践，逻辑上还缺少一个动力因。照苏轼的说法，人心只要“明”了，则虽所遇有难易，而“未尝不志于行”，这叫“刚中”（《易传》卷三）。“刚中”就是意志坚强，这里又引出一个“志”的概念。依孟子之说，人有“志”有“气”，苏轼在《易传》卷七云：

众人之志，不出于饮食男女之间，与凡养生之资，其资厚者其气强，其资约者其气微，故气胜志而为魄。圣贤则不然，以志一气，清明在躬，志气如神，虽禄之以天下，穷至于匹夫，无所损益也，故志胜气而为魂。

此段是对“志”的强调。一切向“善”的行为，均出于这“志”，“志”来自“明”，“明”来自“静”，“静”依于“性”之“贞”。“贞”、“静”、“明”、“志”，都是从“性”通向“善”的桥梁。苏轼搭起这四座桥的意图是很明显的，他要使非善非恶的自然之“性”自然地通向“善”，以达到自然与名教的合一。

然而，说“明”则“志于行”，仍未解决动力因的问题。心明如镜，固能鉴物，安得其“志于行”？“志”如何产生？我们可以承认“静”则“明”，“明”则有循理而动的能力，但把这能力付诸行动，还缺少一个推动力。

看来，没有这样的推动力。苏轼的“性”概念里，确实缺少康德体系中的道德理性，因为他把“志”视作“明”以下的范畴了。按照中国哲学的传统，如果这动力不是来自先天的“善”意志（像程朱理学那样），那么，就只能来自人的生命活动本身，推而言之，在于宇宙的生生不息的运动。这运动的主词应该是“气”。但苏轼哲学没有提供关于“气”的讨论。我们若为他作大胆的补充，应该是：“气”的存在方式就是运动，在“明”的鉴照下，运动有了目的性，合理性，就是“志”。这样，“明”则“未尝不志于行”的命题才能成立。当苏轼主张“以志一气”的时候，我们可以猜想到这些隐含的内容。不过他毕竟没有表达出来，也许在他看来，人活着总要有所“行”，是不必讨论的前提，要讨论的是如何“行”的问题。于是，他主张一切顺物理而“行”，以此为“志”，并根究到“性”与“道”，做到“穷理尽性以至于命”，这就是“性命自得”的内涵。由此看来，“性”虽被阐述为人所本有的天赋，实则却是人的自我反省的结果，因此，“人”是首要的，是人来认识这一切道理，自觉地“静”下来去体认“性”，体认“道”，而不是由“道”自己出发演进到人的具体行为。总而言之，他的一整套理论，都仍以人、人的生命活动为前提，在此基础上才谈得到如何以天赋的人性去认识物理，循理而行，这叫作“存性”，说见苏轼《江子静字序》：

丧其所存，尚安明在己之是非，与夫在物之真伪哉？故君子学以辨道，道以求性，正（贞）则静，静则定，定则虚，虚则明。物之来也，吾无所增，物之去也，吾无所亏，岂复为之欣喜爱恶而累其真欤？君齿少才锐，方且出而应物，所谓静以存性，不可不念也。能得吾性不失其在己，则何往而不适哉！[500]

这一段可以看作苏轼“性”论的纲要。“静以存性”一句，显然有个省略的主语“人”。因此，“苏氏之道最深于性命自得之际”，其实是自我修养的结果，“苏氏之道”根本上是一种人生哲学。它论证了世界万物皆有自然之理（“道”），也论证了人有认识此理并循理而行的天赋（“性”），但没有讨论那推动人去率“性”行“道”的动力源，它只是要求人主动去这样做，去“存性”，去“穷理尽性以至于命”，达到“性命自得”的自由境界。

到此为止，我们对苏轼的“性”论可以有个总体的评价了。“性”指人的天赋，讨论天赋的目的，是要为人类的认识和实践活动提供根据，因此，人的知识能力与道德能力都必须在天赋中有它的源头，这就是康德体系中的纯粹理性与道德理性，中国古代与之相应的概念是“明”与“志”。一般来说，宋代哲学家讨论人性问题时，对这两个方面都曾加以关注，但各有偏重。在程朱理学的体系里，道德理性占了最为根本的地位，智能之“明”本质上只是“明善”。在苏轼的“性”论中恰恰相反，向善的“志”被视作“明”以下的范畴，人性归根到底是一种据静观物的认知能力。相比之下，从哲学为当代社会规范提供根据的意识形态本性来说，程朱理学是更见完备的；但从哲学反映人类知识的进步来说，苏学就显得较为优秀。

尤其值得表彰的是，苏轼没有把“性”看作独立于现实人情之外的与人情对立的东西，而是把“性”看作人情的总名。《东坡书传》论《大禹谟》中的“人心”、“道心”，讲的就是“情”与“性”的关系：“夫心岂有二哉？不精故也，精则一矣……道心即人心也，人心即道心也，放之则二，精之则一。桀纣非无道心也，放之而已；尧舜非无人心也，精之而已。”此是“十六字心法”的苏学解。联系他把“性”归结为人类认知能力的观点，这里就正确地揭示了“道心”、“性”、认知能力、知识与“人心”、“情”、人的现实生存状态、社会实践之间的关系。如此，苏轼的“性命自得”的自由境界，就具有现实性，而不是那种离世远举、空花禅悦或抽象“内圣”式的了。也就因了这现实性，所以，他虽在理论上视“志”为“明”以下的范畴，却并不忽略“志”的重要性，他的人生境界中绝不缺乏伟大的道德感。“以志一气，清明在躬，志气如神”，这是何等迈往的气象！王十朋称苏轼：“万里南迁，而气不衰。”[501]分明是“以志一气”的结果。